Pengalaman Muslim terhadap Sekularisme: Suatu Keperluan ke arah Kefahaman yang Baru—Bahagian III
DISKUSI
Soalan: Pada peringkat konseptual, adakah ianya bermakna sekularisme sudah ketinggalan sebagai sebuah model sedari cara kita memahaminya yang memiliki banyak variasi? Adakah ianya akan menjadi lebih baik untuk membicarakan mengenai “kebaikan umum” dalam ruang awam atau membincangkan mengenai demokrasi, berbanding sekularisme, khususnya di dunia Muslim?
Dr. Hashemi: Tidak wujud model tunggal bagi sekularisme dan seperti yang saya telah hujahkan, demokrasi moden memerlukan beberapa bentuk pemisahan antara agama dan negara untuk ia terus subur. Akan tetapi perkara yang anda timbulkan adalah sesuatu yang sangat bagus: ayuh fokus terhadap kebaikan umum dan demokrasi berbanding dengan obsesi terhadap pemaknaan ideologi yang tepat bagi faham sekularisme. Sebagai contoh, Tunisia. Mereka baru sahaja menulis sebuah perlembagaan yang telah diluluskan oleh majoriti yang melibatkan kedua-dua aktivis Muslim dan sekularis; tetapi tidak terdapat pernyataan dalam perlembagaan Tunisia yang secara jelas menyatakan bahawa sistem politik baharu mereka adalah berdasarkan sekularisme. Apabila melibatkan penulisan bahagian-bahagian yang berbeza dalam perlembagaan, dan menetapkan set norma-norma yang akan membentuk masa hadapan politik Tunisia, secara dasarnya pembinaan bersama bahagian-bahagian dalam perlembagaan ini adalah pada pemahaman—tidak tersurat tapi tersirat—bahawa kedaulatan adalah terletak di tangan rakyat Tunisia dan secara kolektifnya mereka akan menentukan perundangan dan undang-undang negara. Kumpulan keagamaan dan institusi agama tidak boleh dan tidak mempunyai kuasa veto ke atas apa yang masyarakat Tunisia tentukan secara demokratik. Tidak terdapat kenyataan yang jelas terhadap mandat pemisahan antara negara dan agama ini, tetapi ia lebih kepada sebuah kefahaman dan perjanjian umum terhadap perundangan dalam ranah politik. Saya mengesyaki golongan Salafi akan membantah sekiranya mereka menjadi sebahagian daripada prosesnya. Pada akhir proses penulisan perlembagaan, kedua-dua sekularis dan Islamis dapat menyokong perlembagaan baru dan mendamaikannya dengan doktrin-doktrin komprehensif mereka. Sekularis dapat melihat pada perlembagaan baru dan berkata, “Ya, inilah pandangan kami terhadap sekularisme yang kita anuti.” Sekalipun istilah sekularisme tidak terdapat dalam perlembagaan, prinsip-prinsip seperti kesaksamaan di sisi undang-undang, kebebasan berekspresi, kedaulatan rakyat dan hak-hak asasi manusia yang lain dibincangkan. Begitu juga dengan aktivis politik Muslim yang mempunyai kebencian terhadap sekularisme—pada sebab-sebab yang telah kita bincangkan sebelum ini—juga turut bergembira dengan perlembagaan telah ditulis. Mereka melihat nilai-nilai asas yang mereka anuti—keadilan sosial, kebebasan beragama, pengiktirafan akan Tuhan, dan sebagainya—telah termaktub dalam perlembagaan Tunisia. Secara kritikalnya, bagi aktivis politik Muslim, terdapat rujukan yang jelas pada mukaddimah perlembagaan dan dalam Artikel 1 bahawa Tunisia adalah sebuah masyarakat bermajoriti Muslim, beridentitikan Arab-Islam, dan Islam adalah agama negara.
Jadi, apabila anda mengatakan bahawa sekularisme sudah ketinggalan dan mungkin tidak berguna sebagai sebuah konsep, maka saya akan bertanya: apa yang anda maksudkan dengan sekularisme? Salah satu cara untuk menyelesaikan permasalahan ini adalah dengan tidak terlalu terikat pada istilah sekularisme dan memikirkan bahawa ia hanya mempunyai satu maksud sahaja, seperti kefahaman sekularisme Perancis yang secara jelasnya bermusuhan dengan agama. Pendirian saya adalah kita perlu lebih fokus terhadap apa yang saya perkatakan sebelum ini. Sekularisme politik pada kefahamannya yang terbaik membayangkan satu set nilai-nilai politik yang berhubungan dengan pembentukan sebuah masyarakat yang adil, berakar dalam kesamarataan terhadap pelayanan rakyat di sisi undang-undang tanpa menghiraukan latar belakang agama mereka, dan autonomi parlimen demokratik untuk membuat keputusan mereka sendiri yang bebas daripada campur tangan ataupun kuasa veto kumpulan-kumpulan keagamaan. Jadi, jika kita memahami sekularisme berdasarkan nilai-nilai asas ini, maka saya berpandangan bahawa topik ini akan menjadi kurang kontroversi.
Seperti yang saya perkatakan sebelum ini, permasalahannya adalah peristilahan itu sendiri yang sangat bermasalah, khususnya di dunia Muslim dek beban pensejarahan yang berkait dengan konsep sekularisme. Jika anda mengatakan “Saya adalah seorang sekularis,” dalam sebuah masyarakat Muslim, secara umumnya ia mencadangkan sesuatu yang sangat negatif dan ia akan membentuk kesemua permasalahan emosi dan psikologi yang sukar untuk diselesaikan. Dalam konteks perjuangan untuk demokrasi dalam masyarakat Muslim, saya cenderung untuk tidak menggunakan istilah tersebut dalam perdebatan politik arus perdana, kerana ia adalah sebuah pemutus perbualan dan mencipta lebih banyak masalah berbanding menyelesaikannya. Sebaliknya, saya berpandangan bahawa kita perlu fokus kepada perbincangan kita terhadap nilai-nilai asas yang diperlukan untuk membangunkan sebuah masyarakat yang adil. Apa yang dimaksudkan dalam hal ini secara politiknya, dan apa yang kita lakukan apabila kita mempunyai rakyat yang bukan daripada latar belakang agama yang sama? Bagaimana perundangan ini terpakai kepada mereka? Sekiranya kita mendekati topik tersebut daripada perspektif ini, saya fikir kita boleh semakin maju dan kita boleh mula melihat bahawa terdapatnya sebuah set nilai-nilai politik asas yang mempunyai kesejagatan tertentu yang kebanyakan manusia boleh bersetuju dengannya, sama ada mereka sangat beragama, separuh beragama, atau tidak beragama.
Soalan: Itulah poin saya yang sebenarnya, kerana apabila kita pergi kepada peringkat tempatan, ia memaparkan bagaimana asingnya konsep tersebut—kecuali di Eropah ataupun Amerika. Jadi, ilmuwan-ilmuwan daripada Barat yang menggunakan peristilahan tertentu berhadapan dengan sebuah jarak konseptual. Maka, ia bukan sekadar sebuah beban pensejarahan ataupun memori politik, tetapi sebuah pemisahan sebenar antara kefahaman kebudayaan. Ia benar-benar menjadi sukar untuk menghubungkan kefahaman ini kepada kebanyakan masyarakat pasca-kolonial. Tetapi saya melihat kepada perkembangan baru-baru ini dan melihat aktivis politikal Islam yang sekarang cuba untuk membangunkan kefahaman tempatan bagi apa yang dimaksudkan sebagai sebuah masyarakat yang adil.
Dr Hashemi: Perkara ini benar dan perjuangan ini mempunyai pelbagai cabaran. Dalam istilah yang lebih luas, Muslim pada hari ini menyedari bahawa mereka merupakan pewaris kepada sebuah ketamadunan agung yang mana pada suatu ketika adalah ketamadunan yang dominan. Muslim pada hari ini menyedari akan kenyataan bahawa pada zaman moden ini kedudukan Muslim adalah berbeza berbanding pada zaman lalu. Saya berpandangan bahawa terdapat juga pengiktirafan umum bahawa ketamadunan Muslim amat ketinggalan dan sangat mundur dari pelbagai sudut apabila dibandingkan dengan Barat. Pada kurun ke-20, apabila Muslim datang untuk membincangkan tentang isu-isu identiti yang asas, mereka sangat menyedari bahawa jurang dan pemisahan ini antara kekuasaan Barat—dari segi sains, ekonomi, dan militer—dan kelemahan-kelemahan dunia Muslim. Dek kerana ketidakseimbangan kuasa dan kenyataan bahawa kekuasaan Barat dan Eropah secara fizikalnya mengawal sebahagian besar dunia Muslim, aktivis politik dan intelektual Muslim cuba untuk mendefinisikan “ketulenan Muslim” dalam hubungan dengan Barat. Bagi sesetengah mereka, semakin mereka menjadi anti-Barat, maka semakin Islamiklah mereka. Pada akhirnya, aktivis-aktivis politik dan pemikir-pemikir sebegini hanyalah menjadi lebih anti-Barat ketimbang menjadi lebih pro-Islam, daripada perspektif prinsip moral Islam. Dalam erti kata lain, kehalusan etika dan tradisi moral Islam telah hilang sepenuhnya atau diketepikan dek kerana fokus dan perhatian yang melampau terhadap Barat dan menolak norma-norma sosial dan politik Barat. Perkara ini menghasilkan permasalahan besar bagi masyarakat Muslim.
Dengan kata lain, aktivis-aktivis politik dan intelektual-intelektual Muslim ini mendefinisikan identiti Islam mereka—atau apa yang dimaksudkan untuk menjadi seorang Muslim—dengan apa yang bertentangan dengan apa-apa sahaja yang Barat lakukan. Maka, sekiranya perempuan Barat dilihat berpakaian provokatif dan seksi, maka wanita Muslim yang autentik sudah pastinya perlu melakukan hal yang bertentangan, iaitu dengan berpakaian secara konservatif. Pandangan ini tidak terbangun hasil daripada sebarang penyelidikan yang bebas dan beretika yang serius bagi apa yang dianggap sebagai kod pemakaian seorang Muslim yang autentik, tetapi ia adalah hasil reaksi dan penolakan terhadap gaya hidup Barat. Begitu juga oleh kerana Barat adalah sekular, Muslim, makanya, telah menghasilkan sebuah kefahaman autentik bagi politik Islam yang menolak sekularisme, tanpa sebarang usaha serius untuk mengkaji dan memahami sejarah sekularisme di Barat—kenapa ia terbangun; apa yang menjadi asas permasalahan yang harus ditangani; kenapa ia menjadi popular; dan sama ada terdapat apa-apa yang dapat dipelajari daripada pengalaman sejarah ini. Bagi aktivis-aktivis dan intelektual-intelektual Muslim ini, sekularisme sekadar difahami sebagai suatu istilah yang bertentangan dan oleh yang demikian tidak Islamik. Sekiranya Barat mengamalkan demokrasi yang berakar dalam kedaulatan rakyat (popular sovereignty), maka Muslim diberitahu bahawa kita tidak boleh mempunyai demokrasi; sebaliknya apa yang kita ada ialah kedaulatan Tuhan ditambah dengan konsep shura (proses perundingan)—yang mana, menurut aktivis-aktivis ini, adalah serupa dengan demokrasi Barat tetapi lebih asli keislamannya dan secara Islamiknya berbeza lantaran ia berakar daripada tradisi Islam dan ia tidak meniru Barat. Malangnya, pemerincian pengaturan politik ini tidak pernah dibincangkan atau dihuraikan secara serius.
Khaled Abou El Fadl, dalam karya agungnya yang terbaru, Reasoning with God (2014) telah menyinggung topik ini. Beliau berhujah bahawa perkara penting sebegini memerlukan perincian jelas atau seperti mana pepatah Inggeris: “the devil is in the details”. Malangnya, dalam pembangunan pemikiran politik Muslim moden, perincian-perincian ini tidak pernah dibincangkan dan dianalisis dengan serius. Apa yang terhasil adalah sebuah siri pernyataan dan penghujahan apologetik seperti, “Muslimlah yang telah menemukan demokrasi sebelum Barat menemuinya! Kamilah yang mempunyai hak asasi manusia sebelum Barat miliki! Kami telah mempunyai hak-hak wanita sejak kurun ke-7!” dan sebagainya. Slogan-slogan sebegini tidak mempunyai perbahasan secara serius tentang apa yang mereka maksudkan dan bagaimana mereka hendak mengaplikasikannya dalam konteks sebuah masyarakat moden pada hari ini. Permasalahan ini berkait dengan apa yang Khaled Abou El Fadl perjelaskan sebagai permasalahan “teologi kekuasaan” (the theology of power) yang menguasai pemikiran Muslim moden yang mana pada akhirnya, merosakkan keimanan. Abou El Fadl berpandangan bahawa terdapatnya sebuah usaha atau percubaan oleh aktivis politik Muslim untuk terlibat dalam “pemaparan simbolik tindakan kekuasaan”. Matlamatnya adalah untuk menunjukkan kepada dunia bahawa Muslim boleh mengadakan sebuah revolusi, dan mereka dapat melakukannya dengan sangat dramatis. Tujuannya adalah untuk mengimbangi keterputusan kekuasaan antara kekuasaan dunia Barat dan dunia Muslim yang lemah. Hanya inilah yang dilihat penting. Perkara ini merupakan masalah besar kerana ia menyebabkan prinsip-prinsip etika Islam dilupakan sepenuhnya lantaran fokusnya adalah untuk bersaing dengan Barat dalam tindakan simbolisme kekuasaan. Maka, sebarang perkara yang dilakukan oleh Barat membentuk apa yang perlu dilakukan oleh Muslim dengan cara yang reaktif dan bertentangan.
Cara penanggapan yang sebegini terhadap dominasi tamadun Barat merosakkan pemikiran politik Muslim dan secara negatifnya memberi kesan kepada jenis masyarakat yang mereka berusaha untuk aturkan pada tahap yang mendalam. Sebahagiannya, ia dapat difahami kerana kita tidak boleh sekadar menolak atau mengabaikan dominasi Barat dan kenyataan bahawa Barat terus-menerus mengamalkan campur tangan dalam dunia Muslim dengan cara yang sangat negatif. Tetapi saya tidak fikir bahawa kita perlu terus menjadi banduan dalam pengalaman pensejarahan kita. Kita boleh memahami pengalaman tersebut, tetapi kita perlu juga tidak melupakan sejarah kita sendiri tentang konsep etika dan kemanusiaan bagi hubungan sosial. Mereka yang mempelajari perdebatan fikah Islam dalam era pra-moden, sebagai contoh, menekankan bagaimana perdebatan-perdebatan ini sangat canggih, intelektual, terperinci, merangsang pemikiran, dan beretika apabila dibandingkan dengan apa yang Muslim lakukan pada hari ini. Saya berpendapat bahawa salah satu sebabnya adalah kerana waktu itu tidak terdapatnya suatu obsesi untuk merespon terhadap Barat. Ketamadunan Muslim punya keyakinan yang penuh dan berkembang maju pada era pra-moden, dan Muslim mempunyai perdebatan yang mendalam tentang kepelbagaian isu-isu sosial di sekitar mereka. Perbahasan ilmu hukum dalam kalangan pelbagai ilmuwan dan ulama sangat rencam, kaya, dan terperinci—khususnya terhadap isu-isu sosiopolitik yang mencabar masyarakat Muslim pada tempoh tersebut dalam sejarah. Pada hari ini, perdebatan dalam kalangan Muslim cenderung untuk menjadi sangat dangkal dan obses dengan literalisme dan merespon terhadap dominasi Barat. Saya berpandangan bahawa hal yang tersebut merupakan sebuah tragedi pemikiran Muslim kerana mereka yang menganuti cara pemikiran sebegini telah terkurung dalam sebuah paradigma Islam–Barat dan terlupa bahagian-bahagian sejarah etika Islam yang lebih kaya, terperinci, dan beraneka.
Soalan: Dalam buku anda, ‘Islam, Secularism, and Liberal Democracy’, anda telah mengutip daripada Michael Walzer. Walzer telah membangunkan sebuah konsep “kemaksimuman moral” (moral maximalism), yang mana ia adalah sebuah idea moral yang universal, merentasi tanggapan sosial, kepentingan peribadi, ataupun kesan daripada ketakutan untuk melanggar undang-undang. Anda juga telah membangunkan sebuah gagasan abstrak tentang apakah itu keadilan. Tetapi keadilan tidak pernah menjadi sebuah istilah yang abstrak. Daripada latar belakang pensejarahan Muslim, perkataan “adil” mungkin membawa maksud sesuatu yang berbeza sepenuhnya.
Perkara ini serupa dengan konsep pluralisme. Dalam sebuah masyarakat pra-moden dan pra-sekular, pluralisme dapat berfungsi kerana ia mempunyai makna komunal terhadapnya. Ia mempunyai kefahaman yang bersifat kefungsian—komuniti yang berbeza mempunyai fungsi yang berbeza dalam masyarakat. Tetapi pada hari ini, negara bangsa mempunyai makna pluralisme yang baharu berdasarkan idea ‘individual’, dan hak-hak seorang individu hampir mustahil untuk dilindungi sekiranya Muslim membentuk sebuah ‘negara Islam’ pasca-kolonial yang berdasarkan faham komunal. Dalam erti kata yang lain, apa yang adil bagi komuniti mungkin tidak adil bagi individu. Oleh sebab itu, bagaimana harus kita mengemudi tekanan ini antara faham komunalisme dan faham individualisme dalam sebuah masyarakat Muslim moden?
Dr. Hashemi: Hal ini adalah soalan yang bagus. Perkara ini merupakan salah satu cabaran bagi kefahaman Islam dalam konteks moden— bagaimana kita dapat menerima gagasan-gagasan moden tentang hak-hak individu. Sebagai contoh, wujudnya Deklarasi Universal Hak-Hak Asasi Manusia, iaitu sebuah dokumen Pertubuhan Bangsa-Bangsa Bersatu 1948 yang meletakkan kerangka asas terhadap apa yang membentuk asas hak-hak asasi manusia. Terdapat sejarah keterlibatan Muslim dengan isu ini—bagaimana Muslim dapat mendamaikan sistem hak ini dengan warisan keagamaan mereka, yang mana saya tidak mempunyai masa yang cukup untuk membincangkannya.
Mengenai keadilan, ia telah didefinisikan sebagai sebuah konsep abstrak kerana perbezaan komuniti dalam tempoh waktu yang berbeza akan mentafsirkan apakah yang dimaksudkan dengan sebuah masyarakat adil, berdasarkan perdebatan dalaman mereka sendiri dan apa yang berlaku pada keserantauan dan keantarabangsaan. Jadi, apa yang dianggap sebagai adil dalam tempoh pra-moden boleh menjadi tidak adil pada konteks yang baru. Ambil perhambaan sebagai contoh. Ia secara relatifnya dari perspektif sejarah baru sahaja dimansuhkan. Bahkan tokoh-tokoh pengasas Amerika Syarikat—yang pada hari ini dianggap sebagai model demokrat—mempunyai hamba-hamba; dan individu-individu sebegini kesemuanya menolak hak mengundi wanita. Pada waktu itu, idea kesamarataan ahli pada masyarakat yang sama, termasuk kesamarataan wanita dan manusia yang berbeza warna kulit, adalah dianggap sebagai sebuah konsep yang terasing sepenuhnya. Namun begitu, perkara ini berubah hasil daripada perdebatan dan perubahan keadaan dunia. Perkara ini adalah bahagian daripada sejarah kemanusiaan dan bukannya sesuatu yang unik kepada Barat ataupun masyarakat Muslim. Malangnya, terdapat agamawan Muslim yang tidak beretika pada hari ini mahu mengekalkan ketidaksamarataan pada segmen-segmen masyarakat dan mereka cuba mempertahankan pandangan dengan mendakwanya sebagai pandangan Islamik yang absah. Permasalahannya di sini adalah pada etika, keliteralan dan kekurangan imaginasi moral untuk memikirkan pemikiran-pemikiran yang baru. Syukur sekali, ada golongan Muslim yang lain yang menolak pemikiran sebegini dan menjuarai pandangan yang baharu. Apabila lebih banyak ruang politik dibuka, lebih banyak perspektif etika Islami boleh diguna pakai.
Kesemuanya kembali kepada isu bagaimana seseorang mentafsirkan Islam ataupun al-Qur’an, sama ada dengan sebuah cara yang literal ataupun cara yang beretika. Seperti mana al-marhum ilmuwan agung, Fazlur Rahman, hujahkan, seseorang mesti menggali prinsip-prinsip moral daripada al-Qur’an dan daripada sunnah Nabi Muhammad, sekalipun persekitarannya telah berubah, prinsip-prinsip moral ini boleh dan sepatutnya diaplikasikan terhadap konteks sosial yang berubah pada titik waktu yang berbeza. Perkara ini merupakan cabaran fundamental yang mana semua komuniti keagamaan yang datang daripada tradisi pra-moden perlu menghadapinya, justeru perkara ini sekali lagi bukannya sebuah permasalahan yang unik hanya kepada Muslim. Setiap agama mempunyai golongan literalisnya tersendiri yang berpandangan bahawa kita perlu memahami dan menerapkan agama dalam sebuah cara yang tidak kontekstual. Dalam sejarah Muslim, terdapat para agamawan yang menentang teknologi-teknologi tertentu, khususnya apabila elektrik telah ditemui dan diperkenalkan. Bagi mereka, mereka mengatakan bahawa tidak terdapatnya hal yang demikian ketika zaman Nabi; maka, ia mestilah haram ataupun dilarang bagi Muslim! Telefon dan keretapi juga ditolak dengan berdasarkan kecelaruan logik moral yang sama.
Lebih penting lagi, dalam dunia Muslim pada hari ini, adalah menarik untuk dinyatakan bahawa kebanyakan idea dan pentafsiran Islam yang konservatif melampau sebegini didukung dan disokong oleh pemerintah-pemerintah autoritarian, sama ada yang sekular ataupun yang religius. Pemerintah-pemerintah dan elit-elit korup sebegini berusaha untuk mengawal rakyat jelata. Oleh sebab itu, mereka memanipulasikan Islam untuk mengekal dan mengabadikan kekuasaan mereka sendiri. Pada akhirnya, saya tidak fikir kita boleh berurusan secara serius dengan banyaknya permasalahan-permasalahan sebegini yang dihadapi oleh masyarakat Muslim sehinggalah kita mengatasi autoritarianisme politik. Muslim memerlukan kebebasan untuk berdebat, berwacana, dan bertarung idea. Perkara ini hanya boleh berlaku dalam konteks sebuah masyarakat dan sistem politik yang demokratik.
BACAAN LANJUTAN: Nader Hashemi, Islam, Secularism and Liberal Democracy: Toward a Democratic Theory for Muslim Societies (Oxford University Press, 2009); Alfred Stepan, Arguing Comparative Politics (Oxford University Press, 2001); Khaled Abou El Fadl, Reasoning with God: Reclaiming Shari’ah in the Modern Age (Rowman & Little eld, 2014); Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition (University of Chicago Press, 1984). Dan terjemahan buku dalam Bahasa Melayu oleh IRF “Islam, Sekularisme, dan Demokrasi Liberal: Membentuk Teori Demokrasi Untuk Masyarakat Muslim”.
Dr. Nader Hashemi merupakan Pengarah di Pusat Pengajian Timur Tengah (Center for Middle East Studies), dan Profesor Madya Politik Islam dan Timur Tengah (Middle East and Islamic Politics) di Pengajian Antarabangsa Sekolah Josef Korbel (Josef Korbel School of International Studies), University of Denver, USA. Kepakaran kajian adalah dalam bidang Hubungan Islamik dan Timur Tengah; agama dan demokrasi; sekularisme, teori politik dan perbandingan politik; politik Timur Tengah; demokrasi dan hak asasi manusia; dan hubungan Islam-Barat. Penerbitannya termasuklah Islam, Secularism and Liberal Democracy: Toward a Democratic Teory for Muslim Societies (2009); The People Reloaded: The Green Movement and the Struggle for Iran’s Future (Editor bersama Danny Postel, 2010); The Syria Dilemma (editor bersama dengan Danny Postel, 2013); dan Sectarianization: Mapping the New Politics of the Middle East (Editor bersama dengan Danny Postel, 2017). Diskusi ini diterjemahkan oleh Ahmad Muziru Idham dan Shuhaib Ar Rumy Ismail, Felo di Islamic Renaissance Front.