Konsep Jihad dalam aL-Qur’an menurut Tafsiran Klasik dan Moden – Bahagian I
Oleh: Asma Afsaruddin
Terjemahan: Ahmad Muziru Idham Adnan
(Artikel diterbitkan dalam salah satu bab dalam buku The Oxford Handbook of Qur’anic Studies, suntingan Muhammad Abdel Haleem dan Mustafa Shah)
Abstrak dan Kata Kunci
Bab ini memberi fokus terhadap tiga konsep jihad yang tersebar di dunia Akademik Barat dan membawa mereka kepada sebuah analisis kritikal. Bab ini merujuk kepada tafsiran-tafsiran terhadap ayat-ayat utama dalam al-Qur’an oleh beberapa orang pentafsir terkenal pada zaman tradisional dan moden dan menawarkan sebuah rumusan terhadap perdebatan-perdebatan utama berkaitan dengan pemaknaan jihad dalam al-Qur’an. Bab ini disimpulkan dengan menilai sama ada konsep-konsep utama ini dapat disokong berdasarkan al-Qur’an dan tafsiran-tafsirannya ataupun tidak. Oleh sebab itu, kajian yang sedemikian memberi implikasi dalam penentuan sama ada jihad ketenteraan yang digambarkan dalam al-Qur’an boleh dianggap sebagai ‘perang suci’ ataupun tidak, sebagai mana yang selalu diterjemahkan dalam bahasa-bahasa Barat.
Kata kunci: jihad, sabr, qitāl, jihad al-nafs; āyat al-sayf, fi sabīl allāh
Istilah jihad dan kata kerja yang berkaitan disebutkan dalam al-Qur’an dengan konteks-konteks yang berbeza dan memiliki kepentingan yang pelbagai. Pemaknaan asas bagi kata akar dalam bahasa arab, j-h-d, adalah berkaitan dengan perjuangan, kerahan tenaga, dan melakukan sebuah usaha. Ungkapan al-jihād fi sabīl allāh (perjuangan/berusaha di jalan Tuhan) seringkali ditemui dalam bacaan-bacaan tambahan berkaitan al-Qur’an secara umum, namun tidak wujud dalam al-Qur’an pada perumusan yang tepat. Sebaliknya, al-Qur’an menggunakan bentuk-bentuk kata kerja yang berasal daripada j-h-d dengan frasa fī sabīl allāh dan jarang digunakan dalam bentuk fi’llāh. Dua istilah Qur’ani yang lain, iaitu sabr (kesabaran yang tinggi) dan qitāl (peperangan) dianggap sebagai komponen-komponen utama bagi istilah jihad yang lebih luas, seperti yang dibincangkan di bawah. Harb, iaitu perkataan Arab yang bermaksud ‘perang’ secara umumnya tidak pernah digunakan dalam al-Qur’an dengan frasa ‘pada jalan Tuhan’ dan tidak berkaitan dengan konsep jihad.
Konsep Jihad dalam Dunia Akademik Barat
Sebuah tinjauan mengenai kajian moden tentang jihad mendedahkan bahawa terdapat tiga konsep utama terhadap istilah ini yang dominan dalam dunia akademik Barat. Tiga konsep tersebut sekarang ini dibincangkan di bawah.
Konsep pertama bagi istilah jihad secara umum paling utama – jika tidak secara eksklusifnya – adalah merujuk kepada aktiviti ketenteraan yang melawan musuh bukan Islam[1]; berdasarkan konsep ini, jihad secara dasarnya selari dengan qitāl. David Cook berusaha keras untuk menyatakan bahawa hanya golongan apologis Barat dan Muslim sahaja yang menekankan tentang gagasan jihad dalaman ataupun spiritual bagi “memaparkan Islam dengan rupa yang paling aman” (2009: 166).
Baru-baru ini, Asma Afsaruddin telah berhujah bahawa persepsi-persepsi sebegini telah berkembang di dunia akademik Barat disebabkan tiadanya suatu penghargaan terhadap kepentingan sabr dan penyuburannya sebagai sebuah ciri tetap bagi jihad – difahami secara meluas sebagai perjuangan manusia – dalam al-Qur’an dan dengan meremehkan atau mengabaikan ayat-ayat yang merujuk kepada jihad dengan cara yang tidak agresif, khususnya pada zaman Mekah (610-622 Masihi). Beliau mengatakan bahawa, situasi ini diburukkan lagi dengan kenyataan bahawa perhatian kesarjanaan yang tidak seimbang telah diberikan terhadap bacaan-bacaan perundangan yang difahami sebagai penumpuan terhadap jihad peperangan sebagai sebuah tugas yang dipersetujui oleh negara dalam konteks keselamatan ketenteraan dan hubungan antarabangsa[2]. Afsaruddin merujuk kepada bacaan-bacaan Muslim tradisional yang luas dan mencerahkan, di mana – bercanggah dengan korpus hukum – sabr itu ditinggikan sebagai sebuah kandungan penting bagi usaha manusia dengan mengambil petunjuk daripada al-Qur’an. Selain daripada Morabia yang secara ringkas mengakui sabr sebagai sebuah aspek jihad[3], namun para sarjana Barat secara umumnya tidak mengambil kira sifat ini sebagai sebahagian daripada jihad yang terdapat dalam al-Qur’an.
Afsaruddin menyatakan bahawa, satu ayat Makkiyyah yang khusus – iaitu Surah Ali ‘Imran, ayat 200 – seringkali disebutkan dalam sumber-sumber tersebut untuk membuktikan kepentingan sabr sebagai sebuah ciri tetap bagi perjuangan manusia dalam menghadapi kesukaran hidup. Ayat ini menyatakan bahawa: “Wahai orang-orang beriman, bersabarlah di atas ketaatan dan tahanlah dirimu (isbirū), mengatasi musuh-musuh kalian dalam kesabaran (sābirū), bersikap tegaslah (rābitū), dan bertakwalah kepada Tuhan supaya kamu berjaya.” Sebuah tinjauan yang dijalankan oleh Afsaruddin terhadap tafsiran-tafsiran terawal bagi ayat ini yang dihasilkan oleh para pentafsir (Sunnī dan Shiah) daripada tiga kurun terawal Islam, seperti Mujāhid ibn Jabr (meninggal dunia pada 104/722), Muqātil ibn Sulaymān (meninggal dunia pada 150/767), ʿAbd al-Razzāq (meninggal dunia pada 211/827), Hūd ibn Muḥakkam al-Hawwārī (meninggal dunia pada c.290/903), Furāt ibn Ibrāhīm (hidup pada separuh kedua abad ketiga/kesembilan) dan Ibrāhīm al-Qummī (hidup pada kurun terakhir abad 
ketiga/kesembilan) telah mendedahkan sebuah penenakan umum yang seragam terhadap sabr dan perkara-perkara yang berkaitan dengannya sebagai merujuk kepada kesabaran tinggi dalam menjalankan tugas-tugas seperti ibadah, khususnya dalam berhadapan dengan penindasan orang lain[4]. Pada kurun keempat/kesepuluh, al-Tabarī (meninggal dunia pada 150/767) dalam tafsirnya yang terkenal telah memetik daripada seorang ulama alim terawal, Ibn Juraij (meninggal dunia pada 150/767) yang menyatakan bahawa, ayat ini menasihatkan kepada orang-orang beriman untuk “Kekal tabah dalam keataatan dan bersabar dengan musuh-musuh Tuhan, serta bertegas di jalan Tuhan”[5]. Dalam tafsirannya terhadap ayat ini, ahli fiqh pada penghujung kurun keeenam/kedua belas, iaitu al-Rāzī (meninggal dunia pada 606/1210) menafsirkan bahawa kepentingan pertama dalam ayat ini – iaitu iṣbirū – adalah berkait dengan individu, manakala kepentingan kedua ṣābirū adalah berkait dengan interaksi antara individu dengan orang-orang lain. Al-Rāzī menyatakan dengan lebih lanjut bahawa isim fi’il (kata kerja) muṣābara (berkait dengan perintah ṣābirū dalam surah Ali ‘Imran, ayat 200) adalah berkait dengan memerintahkan kepada melakukan kebaikan dan mencegah kemungkaran, yang mungkin boleh menyebabkan kepada peperangan (jihad) bagi mempertahankan diri seseorang daripada kemudaratan pihak lain[6].
Usaha berterusan yang diterapkan dalam keutaman Qur’anik bagi sabr itu dinamakan semula sebagai jihad al-nafs yang kemudiannya menjadi tipologi bagi jihad, manakala perkataan qitāl dalam al-Qur’an diistilahkan sebagai jihād al-sayf. Imam al-Ghazāli (meninggal dunia pada 505/111), iaitu seorang ahli teologi Ash’arī dari jalur kesufian, dan Ibn Qayyim al-Jauziyah (meninggal dunia pada 751/1350), seorang ahli fiqh Hanbalī – sebagai contoh – telah menulis risalah-risalah pada zaman masing-masing yang memuji tentang pemupukan dan amalan kesabaran yang tinggi sebagai ekspresi jihad terbaik, di mana 
sabr itu sangat diperlukan dalam menentang hasutan nafsu yang terendah (al-nafs al-ammārah)[7]. Lantaran itu kemudiannya, Afsaruddin tetap berpandangan bahawa sebuah geneologi al-Qur’an yang yang jelas boleh didirikan bagi konsep jihad spiritual atau dalaman di bawah konsep sabr, yang mendahului konsep jihad dalam al-Qur’an. Oleh sebab itu, Afsaruddin mempunyai masalah dengan sebilangan sarjana moden yang mengekalkan pandangan bertentangan bagi membuktikan – seringkali dalam suatu bentuk polemik – bahawa konsep jihad dalaman atau jihad tanpa peperangan sebagai sebuah ciptaan zaman mutakhir dan tidak memiliki asas dalam al-Qur’an[8].
Sebilangan sarjana moden telah menarik perhatian terhadap timbulnya istilah jihad dalam beberapa ayat-ayat Makkiyyah dengan konotasi tanpa peperangan secara jelas[9]. Salah satu ayat tersebut ialah surah al-Hajj, ayat 78 yang bermaksud: “Berjihadlah demi Tuhan dengan sebenar-benar jihad seperti yang dikehendaki-Nya” (Wa-jāhidū fī ’llāh ḥaqqa jihādihi). Ungkapan bahasa arab fi-‘llah (‘demi Tuhan’) dalam rumusan tepat ini hanya timbul sekali dalam al-Qur’an dan seringkali diabaikan dalam kebanyakan perbincangan mengenai istilah jihad. Ayat lain (surah al-Ankabut, ayat 69) menggunakan fina (‘demi kami’) yang mempunyai kepentingan serupa. Perumusan yang pelbagai dalam ayat 78 surah al-Hajj yang menjadi ungkapan yang lebih lazim bagi al-jihād fī sabīl allāh sepatutnya diberikan lebih perhatian.
Sebuah tinjauan terhadap sebilangan tafsiran utama membuktikan tentang sifat jihad tanpa peperangan dalam ayat 78 surah al-Hajj. Pentafsir pada kurun kedua/kelapan, iaitu Muqātil ibn Sulaimān memahami bahawa bahawa ayat ini bertujuan menasihati orang-orang beriman supaya bersungguh-sungguh dalam menjalankan amal-amal kebaikan secara umum supaya mendapat pujian Tuhan. Al-Tabarī dalam tafsirnya merujuk kepada autoriti terawal, al-Dahhāk ibn Muzāhim (meninggal dunia pada 105/723) yang menafsirkan ayat ini sebagai “Menjalankan sebuah amal yang bersesuaian dengan kehendak-Nya [Tuhan]”. Namun begitu, al-Tabarī sendiri cenderung untuk memahami ayat ini sebagai mengandungi kepentingan untuk “Berusaha melawan golongan musyrikin demi Tuhan (fī sabīl allāh) sebagaimana yang dikehendaki-Nya.” 
Oleh sebab itu, dalam tafsir al-Tabarī, frasa pendahuluan fi’llah kini dianggap sebagai setara dengan fī sabīl allāh dan justeru mungkin bermaksud peperangan dalam konteks perjuangan menentang golongan mushrikin. Selepas perubahan tafsiran yang tegas dalam tafsir al-Tabarī ini, kedua-dua makna jihad yang berperang dan tidak berperang itu dimasukkan ke dalam tafsir-tafsir kemudian yang berkaitan dengan ayat 78 surah al-Hajj. Al-Rāzī dan al-Qurtubī (meninggal dunia pada 671/1273) – sebagai contoh – merujuk kepada dua jenis usaha yang secara fundamental dan setaranya membentuk kepada jihad, iaitu: (i) usaha spiritual yang berterusan dalam mengatasi keinginan asas seseorang demi mentaati Tuhan; dan (ii) usaha umum dan fizikal yang diperlukan untuk menjalankan tanggungjawab keagamaan seseorang, termasuklah aktiviti ketenteraan[10].
Ayat Makkiyyah lain yang relevan ialah surah al-Furqan, ayat 52, yang bermaksud: “Janganlah mentaati orang-orang kafir dan berjihadlah melawan mereka dengannya (al-Qur’an yang diturunkan padamu) dengan jihad yang besar (wa-jāhidhum bihi jihādan kabīran). Terdapat hampir persepakatan antara tafsiran tradisional dan moden bahawa perkataan “nya” itu merujuk kepada al-Qur’an; maka, jihad di sini ialah sebuah usaha lisan dan diskursif yang mana al-Qur’an digunakan sebagai sebuah hujjah (bukti) bagi melawan mereka yang menentangnya[11].
Tanggapan kedua yang meluas ialah jihad ketenteraan itu dimaksudkan sebagai melancarkan perang perluasan kawasan jajahan bagi mempromosi dan menyebarkan Islam secara agresif. Pendirian yang bertentangan – bahawa jihad ketenteraan itu paling utamanya ialah mempertahankan diri – telah ditolak oleh sebilangan sarjana moden, seperti Emile Tyann, yang menganggapnya hanyalah sekadar apologetik[12]. Sebilangan sarjana lagi pula terlalu menyimpang jauh dengan menyatakan bahawa di dalam al-Qur’an, “semua perang diandaikan sebagai melibatkan masalah-masalah keagamaan[13]. Kesan daripada andaian tersebut, maka jihad diterjemahkan sebagai “perang suci” dalam kebanyakan tulisan-tulisan Barat.
Menurut tafsiran-tafsiran klasik, ayat 39-40 surah al-Hajj secara meluasnya dianggap sebagai wahyu pertama pada zaman Madinah (622-32 Masihi) yang membenarkan golongan Muslim untuk memerangi musuh-musuh Mekah mereka yang telah menganiaya mereka dengan zalim dan kejam. Ayat tersebut menyatakan bahawa, yang bermaksud:
Diizinkan untuk orang-orang yang diperangi (yuqātalūna) kerana mereka telah dianiaya/ditindas, dan Tuhan mampu untuk membantu mereka. Iaitulah mereka yang telah diusir dari kampung halaman mereka secara salah kerana berkata “Tuhan kami ialah Allah.” Sekiranya Tuhan tidak menghalang sebilangan orang dengan cara-cara yang lain, tentulah runtuhlah segala biara-biara, serta gereja-gereja, rumah-rumah ibadat orang Yahudi dan masjid-masjid, yang seringkali disebutkan nama Allah di dalamnya. Sesunggunya Allah akan membantu sesiapa yang membantu agama-Nya; sesungguhmya Dia benar-benar Maha Berkuasa lagi Maha Perkasa.
Sifat defensif bagi peperangan yang ditekankan oleh fi’il majhul (kata kerja pasif) perkataan Arab, yuqātalūna (‘orang-orang yang diperangi’) digunakan dalam ayat ini, yang bagaimanapun diterjemahkan secara salah dalam bentuk fi’il ma’lum (kata kerja aktif) sehingga membawa maksud ‘orang-orang yang memerangi’ dalam sebilangan terjemahan Bahasa Inggeris, termasuklah yang dihasilkan oleh George Sale, A. J. Arberry, dan Muhammed Marmaduke Pickthall. Alasan jelas yang diberikan dalam ayat ini untuk berperang adalah disebabkan oleh masyarakat jahiliyah Mekah telah menindas golongan Muslimin dengan menghalau golongan Muslimin daripada kampung halaman mereka dan melakukan seksaan fizikal dan gangguan verbal terhadap mereka hanya kerana golongan Muslimin bertegas tentang keesaan Tuhan, sebagaimana tafsiran Muqātil ibn Sulaimān[14]. Sifat defensif bagi peperangan yang dibenarkan dalam ayat ini telah ditegaskan oleh semua pentafsir yang seterusnya seperti al-Ṭabarī, al-Zamakhsharī, al-Rāzī, dan yang lain-lain[15].
Surah al-Hajj ayat 40 juga mencadangkan bahawa golongan Muslimin dibolehkan berperang untuk mencegah pemusnahan biara-biara, gereja-gereja dan rumah-rumah ibadat orang Yahudi daripada golongan musyrik, sebagai tambahan kepada masjid-masjid. Hal inilah yang difahami oleh Muqātil ibn Sulaimān, yang secara jelas menyatakan bahawa Tuhan mempertahankan semua tempat-tempat ibadat melalui golongan Muslimin[16]. Al-Zamakhsharī (meninggal dunia pada 538/1144) memahami ayat ini sebagai merujuk kepada golongan musyrik ketika waktu Nabi Muhammad, di mana baginda akan menjuarai golongan Muslimin dan Ahli Kitab ‘dalam member perlindungan kepada mereka’ (fi dhimmatihim) dan yang mana rumah-rumah ibadah mereka akan dimusnahkan sekiranya golongan Muslimin tidak menggunakan jihad ketenteraan[17]. (Al-Zamaksharī, al-Kashshāf 4:199)
Peperangan tersebut tidak boleh dimulakan oleh golongan Muslimin dan mereka hanya boleh bertindak balas terhadap tindakan pencerobohan sebelumnya yang secara jelas dinyatakan dalam ayat Madiniyyah yang lain, iaitu surah al-Baqarah ayat 190. Bersama-sama dengan empat ayat yang berikutnya, keempat-empat ayat tersebut – iaitu surah al-Baqarah, ayat 190-194 – mengandungi perintah-perintah penting dalam menjalankan pertempuran bersenjata secara sah dan membentuk dasar utama bagi perbincangan-perbincangan perundangan klasik mengenai etika peperangan dan keamanaan[18]. Para pentafsir secara umumnya bersepakat bahawa ayat-ayat ini merujuk kepada peristiwa-peristiwa di al-Hudaibiyyah pada tahun 8/628, iaitu pada tahun di mana golongan Muslimin telah diberikan keizinan oleh Tuhan untuk mempertahankan diri mereka sendiri di kawasan Kaabah pada waktu mereka diserang oleh masyarakat jahiliyah Mekah pada salah satu daripada bulan-bulan suci sebelum kedatangan Islam, yang merupakan sesuatu yang haram dilakukan pada zaman itu. Para pentafsir terawal kita memahami larangan dalam surah al-Baqarah ayat 190 tersebut yang menentang perlakuan pencerobohan sebagai sebuah pengharaman yang umum dan jelas untuk memulakan permusuhan dalam apa jua keadaan sekalipun. Pentafsir terawal, iaitu Mujāhid ibn Jabr (meninggal dunia pada 104/722) secara jelas menyetujui pandangan bahawa surah al-Baqarah ayat 190 tersebut merupakan pengharaman jelas terhadap golongan Muslimin daripada memulakan pencerobohan terhadap sesiapa sekalipun, termasuklah golongan penindas/para penzalim (al-ẓālimīn) yang jelas di mana-mana tempat, sama ada di tempat suci ataupun tidak[19]. Pada kurun keempat/kesepuluh, al-Zamakhsharī turut berpandangan bahawa golongan Muslimin tidak boleh memulakan peperangan berdasarkan ayat 190 surah al-Baqarah[20] sepertimana juga pendapat yang dikemukakan oleh al-Rāzī pada awal kurun keenam/kedua belas[21].
Jadi, tanpa ragu lagi, kecaman al-Qur’an untuk tidak memulakan peperangan dalam surah al-Baqarah ayat 190 telah menyebabkan sebilangan pentafsir daripada kurun kedua/kelapan dan seterusnya yang ingin membenarkan aktiviti ketenteraan untuk meluaskan kawasan jajahan merasa terdorong untuk menggunakan kaedah “pembatalan” (naskh) sebagai sebuah alat hermeneutik untuk membatalkan perintah yang sudah jelas ini. Al-Tabarī merekodkan sebuah perdebatan yang malar segar dalam kalangan para pentafsir terawal berkaitan dengan kesan-kesan ayat ke-190 surah al-Baqarah. Beliau menyatakan bahawa, para pentafsir tertentu yang tidak dinamakan memahami ayat tersebut sebagai perintah kepada orang-orang beriman untuk memerangi masyarakat jahiliyah Mekah hanya selepas masyarakat jahiliyah Mekah memulakan permusuhan dan untuk berhenti daripada berperang apabila mereka (iaitu masyarakat jahiliyah Mekah) menahan diri daripada berperang. Namun begitu, seorang Tabi’in, al-Rabī’ ibn Anas (meninggal dunia pada 139/756) dan Ibn Zayd (meninggal dunia pada 183/789) berpandangan bahawa, surah kesembilan (at-Taubah atau al-Barā’ah) dalam al-Qur’an telah memansuhkan ayat ini. Untuk bertentangan dengan pandangan mereka, para pentafsir lain (yang tidak dinamakan oleh al-Tabarī) telah menyatakan bahawa tidak ada mana-mana bahagian daripada ayat ini yang telah dimansuhkan dan larangan pencerobohan di dalamnya – yang merupakan sebuah pengharaman mutlak – diguna pakai secara khusus terhadap golongan yang bukan-pejuang, khususnya wanita dan kanak-kanak. Al-Tabarī sendiri menerima tafsiran kedua ini sebagai tafsiran yang paling sesuai; berbanding menerima yang ayat-ayat tersebut telah dimansuhkan, sebaliknya al-Tabarī berkata bahawa, perintah “Jangan melakukan pencerobohan” perlu difahami sebagai bermaksud bahawa seseorang tidak boleh membunuh kanak-kanak atau wanita; tambahan lagi, mereka yang membayar jizyah daripada kalangan Ahli Kitab dan kaum Majusi juga turut mendapat perlindungan yang sama. Melampaui batas-batas tersebut itulah sebenarnya suatu pencerobohan[22]. Perlu dimaklumi bahawa pembinaan semula kalimat pencerobohan yang telah dilakukan oleh al-Tabarī tersebut menjadi agak berpengaruh selepasnya dan tergambar dalam hukum-hakam klasik mengenai peperangan dan keamanan yang dirumuskan oleh ramai ahli fiqh[23]. Menurutnya, ahli-ahli fiqh ini juga memahami bahawa kalimat bukan pencerobohan dalam ayat ini sebagai penetapan penting mengenai pengharaman untuk memerangi kelompok yang bukan-pejuang, dan bukannya merujuk kepada pengharaman mutlak untuk memulakan peperangan di bawah mana-mana keadaan, yang secara jelasnya merupakan pandangan oleh beberapa pentafsir terawal.
Dengan memahami perkara ini dalam konteks yang luas, ayat seterusnya – iaitu ayat 191 surah al-Baqarah – tidak perlu difahami sebagai mengandungi perintah umum untuk “membunuh orang-orang musyrik” hanya disebabkan mereka itu ialah orang-orang musyrik; sebaliknya, ayat tersebut boleh difahami sebagai seruan untuk tindakan balas terhadap golongan musyrikin kerana mereka telah melakukan penganiayaan dan pencerobohan sebelumnya terhadap golongan Muslimin, yang memerlukan tindakan balas dengan kadar sesuai menurut surah al-Baqarah ayat 194. Para pentafsir tradisional sebenarnya 
mencatatkan pelbagai pandangan mengenai tafsiran terhadap ayat ini[24]. Kefahaman yang bertukar beransur-ansur terhadap istilah fitnah dan zulm yang wujud dalam gugusan ayat ini yang maknannya secara khusus merujuk kepada ‘penyekutuan’ (shirk) dan/atau ‘tidak beriman’ (kufr) dan bukannya meluas kepada ‘perselisihan/penindasan’ dan ‘kezaliman’ juga menyebabkan wujudnya banyak tafsiran tradisional untuk menghujahkan bahawa perihal sikap musyrik itu sendirilah yang menjustifikasikan perang terhadapnya berbanding sikap pencerobohan kelompok tersebut terhadap orang lain. Sebagai contoh, al-Tabarī menyatakan bahawa, makna asal bagi fitnah ialah “penindasan” tetapi telah cenderung untuk mengisyaratkan kepada makna “kemusyrikan”[25]. Tafsiran ini telah mendapat beberapa kritikan daripada para sarjana moden[26].
Alasan-alasan sama yang mengabsahkan sebuah tindak balas bersenjata terhadap musuh itu terkandung dalam sebuah kumpulan ayat lain yang penting – iaitu ayat 12-13 surah at-Taubah – yang bermaksud:
Jika mereka melanggar janjinya (aymānāhum) setelah mereka berjanji dan mencerca agama kamu, maka perangilah pemimpin-pemimpin orang-orang kafir itu. Apakah kamu tidak perangi orang-orang yang melanggar sumpah mereka dan bertujuan mengusir Rasullullah dan merekalah yang mula-mula melakukan [permusuhan] terhadapmu?
Sebilangan besar para pentafsir menekankan bahawa perlanggaran janji oleh golongan musyrik, penghinaan mereka terhadap Islam, niat permusuhan mereka terhadap Nabi Muhammad, dan permulaan tindakan pencerobohan mereka terhadap golongan Muslimin menyebabkan peperangan telah menjadi suatu keperluan untuk menentang mereka[27]. Dalam tafsirannya terhadap ayat 12 surah at-Taubah, al-Tabarī menyatakan bahawa, ayat tersebut merupakan sebuah kritikan terhadap orang-orang dalam kalangan kaum Quraisy yang melanggar syarat-syarat perjanjian mereka dengan Nabi Muhammad berdasarkan apa yang mereka telah persetujui untuk tidak memerangi golongan Muslimin ataupun menawarkan bantuan kepada musuh-musuh kaum Muslimin[28].
Ayat lain dari surah an-Nisa ayat 75 menganjurkan golongan Muslimin untuk mempertahankan secara ketenteraan terhadap mereka yang termasuk dalam kalangan “lelaki yang lemah dan wanita serta kanak-kanak yang merintih, “Wahai Tuhan kami! Keluarkanlah kami daripada kota ini yang mana orang-orangnya ialah penzalim!” Berdasarkan kefahaman para ahli fiqh tradisional, ayat ini mendirikan alasan-alasan kemanusiaan terhadap campur tangan ketenteraan dalam membantu mereka yang tidak berdaya untuk melawan para penindas mereka dan orang-orang yang meminta bantuan kepada golongan Muslimin secara khusus untuk menawarkan pertolongan kepada mereka[29]; ia merupakan sebuah perkara yang ditekankan dalam wacana-wacana perundangan moden[30].
Satu ayat yang boleh dan telahpun difahami oleh sesetengah para sarjana moden[31] sebagai kebenaran untuk berperang demi agama ialah ayat 39 surah al-Anfal yang bermaksud: “Dan perangilah mereka sehingga tiada lagi penganiayaan/penindasan (fitnah), justeru agama itu keseluruhannya adalah untuk Tuhan. Tetapi jika mereka berhenti [daripada menganiayai orang-orang beriman] maka kesalahan mereka yang telah lalu akan diampuni; tetapi jika mereka kembali [kepadanya], akan berlaku kepada mereka sunnah Allah terhadap orang-orang terdahulu yang telah berlalu sebelum mereka.” Sebagaimana dengan surah al-Baqarah ayat 193, sebilangan besar para pentafsir daripada kurun kedua/kelapan dan seterusnya memahami fitnah dalam surah al-Anfal ayat 30 sebagai bermaksud syirik itu mesti dihapuskan agar Islam dapat terus wujud. Maka, “Jika mereka berhenti” itu difahami sebagai merujuk kepada masyarakat jahiliyah Arab yang meninggalkan syirik. Inilah kefahaman – sebagai contoh – yang lebih disukai oleh al-Tabarī; dalam senarai menyeluruhnya terhadap kepelbagaian tafsiran bagi ayat ini, beliau walau bagaimanapun menunjukkan bahawa sebilangan para pentafsir terawal mempunyai pandangan-pandangan yang sangat berbeza. Oleh sebab itu, menurut seorang Tabi’in, al-Hassan al-Basrī (meninggal dunia pada 110/728), fitnah adalah merujuk kepada tribulasi (balā’) justeru peperangan itu difahami dapat dilakukan untuk menamatkan penganiayaan dan persengketaan, bukannya untuk menghapuskan kesyirikan. Al-Tabarī juga merujuk kepada sekumpulan pentafsir tidak bernama yang berpandangan bahawa frasa “Jika mereka berhenti” adalah merujuk kepada masyarakat Arab jahiliyah yang tidak mahu berperang, bukannya berpaling daripada kesyirikan, yang mana pandangan tersebut merupakan suatu pendirian yang tidak dipersetujui olehnya[32].
Seperti al-Tabarī, al-Rāzī berpandangan bahawa ayat tersebut merujuk kepada masyarakat jahiliyah Arab yang meninggalkan kesyirikan mereka. Tetapi, al-Rāzī juga terus memetik pandangan ‘Urwah ibn al-Zubair (meninggal dunia pada 93/711-2 atau 94/712-3) yang menafsirkan fitnah dalam ayat ini sebagai merujuk kepada penindasan dan penganiayaan yang dihadapi oleh golongan Muslimin terawal di Mekah yang bertujuan ‘menghasut mereka agar menjauhi agama Tuhan’. Selepas penghijrahan ke Madinah, golongan Muslimin telah diberikan perintah Tuhan untuk memerangi golongan musyrikin kerana mereka telah menganiaya golongan Muslimin dan menghalang mereka daripada bebas untuk mengamalkan ajaran agama mereka. Menurut ‘Urwah, “justeru agama itu keseluruhannya adalah untuk Tuhan” mengungkapkan tujuan terhadap pepeperangan yang dipersetujui ini sebagai memastikan pengamalan agama yang bebas dan tanpa kekangan sekiranya tidak ada sebarang bentuk penganiayaan[33].
Sebahagian besar para sarjana Muslim moden bersetuju dengan tafsiran al-Hasan al-Basrī dan ‘Urwah. Maka, Muhammad ‘Abdūh pada akhir kurun ke-19 menekankan bahawa ayat ini secara khususnya berkaitan dengan keadaan ketika zaman Nabi, iaitu apabila baginda dan para sahabat baginda mengalami banyak kesulitan yang disebabkan oleh penonjolan keimanan mereka di tempat awam. Peperangan yang diperintahkan ini adalah bertujuan menamatkan kesulitan ini bagi ‘menjamin kebebasan beragama’ (wa-yakūn al-dīn ḥurran) justeru tidak ada seorang pun yang akan dipaksa untuk mengabaikan agamanya dan/atau berhadapan dengan penganiayaan yang disebabkan olehnya. Ulasnya, pendirian tersebut adalah sepenuhnya bersesuaian dengan ayat 256 surah al-Baqarah yang menyatakan bahawa, “Tidak ada paksaan dalam agama.” Seperti ‘Urwah dan orang-orang lain pada kurun pertama Islam, ‘Abdūh tidak memberikan mandat yang lebih luas dalam ayat ini untuk terus mencetuskan peperangan justeru Islam pada akhirnya menggantikan kesemua agama lain[34].
Tanggapan ketiga yang dipegang secara meluas dalam kalangan sarjana Orientalis – berdasarkan kepada sebuah set pewahyuan terakhir yang secara berkesannya ‘membatalkan’ (menasakhkan) ayat-ayat pendamai sebelumnya – adalah bahawa al-Qur’an menyeru kepada peperangan agresif secara habis-habisan terhadap golongan bukan Islam sehinggalah mereka menyedari kesalahan dalam pegangan mereka dan menganut Islam ataupun menerima dominasi politik kaum Muslimin. Oleh sebab itu, Emile Tyan menyatakan bahawa, “peperangan (djihād) ialah wajib meskipun mereka (orang-orang kafir) belum memulakannya” dan bahawa “djihād tersebut adalah tidak lebih daripada sebuah alat yang memberi kesan bertukar kepada agama Islam atau penyerahan diri kepada autoritinya”[35]. David Cook menegaskan bahawa al-Qur’an sendiri membenarkan penaklukan ketenteraan secara perluasan kekuasaan[36], manakala Reuven Firestone pula menggambarkan jihad dalam al-Qur’an sebagai “sebuah ideologi perang agama yang kejam terhadap mereka yang dilabelkan sebagai orang-orang yang tidak beriman”[37]. Para sarjana moden yang lain menyatakan bahawa, meskipun perspektif sebegitu boleh ditemui pada bahagian kitāb al-jihād/siyar dalam kebanyakan manual-manual hukum sebagai sebuah persetujuan terhadap realpolitik, namun perspektif-perspektif tersebut tidak boleh diwajarkan berdasarkan pandangan al-Qur’an. Hakikatnya, pandangan yang sedemikian adalah bertentangan dengan keseluruhan langgam petunjuk al-Qur’an yang relevan yang membenarkan berlakunya peperangan hanya dalam keadaan-keadaan terbatas dan sebagai aktiviti pertahanan ketenteraan[38].
Al-Qur’an menasihati orang-orang yang berkebolehan untuk berperang sebagai sebuah tanggungjawab apabila wujudnya sebab yang absah dan pemimpin masyarakat yang diperakui pula telah mewartakan jihad ketenteraan, seperti yang berlaku pada zaman Nabi. Ayat 216 surah al-Baqarah menyatakan bahawa, “Ditetapkan ke atas kamu berperang meskipun kamu tidak menyenanginya. Mungkin kamu membenci sesuatu padahal ia baik bagimu dan mungkin kamu menyukai sesuatu namun ia buruk bagimu. Tuhan mengetahui apa yang kamu tidak ketahui.” Walau bagaimanapun, penting untuk dimaklumkan bahawa beberapa pentafsir berpendapat yang jamak bagi ‘kum’ (kamu) dalam frasa ‘ditetapkan ke atas kamu’ (kutiba alaykum) yang berlaku dalam ayat ini hanyalah merujuk kepada para Sahabat Nabi dan ia tidak membentuk sebuah perintah normatif yang mengikat generasi kaum Muslimin yang berikutnya. Dalam tafsirnya, al-Tabarī menyatakan bahawa, ketika ‘Atā’ [ibn Abī Rabāh; meninggal dunia pada 115/733] ditanyakan sama ada ayat 216 surah al-Baqarah itu telah menjadikan peperangan (ghazw) sebagai kewajiban kepada manusia secara umum ataupun tidak, dia menjawab bahawa ayat tersebut tidak memaksudkan begitu dan perintah tersebut hanya ditetapkan kepada orang-orang [ulā’ika, yang merujuk kepada para Sahabat] yang berada pada waktu tersebut (ḥīnaʾidhin)[39]. Pada kurun kelima/kesebelas, al-Wāhidī terus menyokong pendirian awal bahawa peperangan sebagai tugas yang ditetapkan oleh agama hanya terbatas pada zaman Nabi sahaja, dengan memetik ‘Atā’ ibn Abī Rabāh sebagai sumbernya[40]. Al-Rāzī mengakui bahawa perbezaan pandangan secara meluas antara para ulama telah wujud dalam sejarah. Namun begitu, menurut ulama Madinah, ʿAbd Allāh Ibn ʿUmar (meninggal dunia pada 73/693) dan ‘Atā’, ayat ini menetapkan tugas peperangan terhadap para Sahabat Muhammad hanya pada waktu itu sahaja (fī dhālika ’l-waqt fa qaṭ), iaitu ketika Nabi masih hidup[41]. Maka, kita boleh membuat kesimpulan daripada tafsiran al-Rāzī bahawa ahli fiqh Syria seperti Makhūl yang menyokong perang perluasan wilayah pada Umayyah membolehkan perintah umum untuk berperang untuk dibaca di dalam ayat ini yang bertentangan dengan ulama-ulama Madinah yang secara umumnya tidak menyokong Umayyah – seperti ‘Atā’ ibn Abī Rabāh dan Ibn ‘Umar – yang menyimpulkan bahawa tidak wujudnya perintah agama yang sebegitu luas dan hanya membataskan penerapan tugas peperangan tersebut hanya kepada para sahabat Nabi semata-mata[42].
Nota hujung:
[1] Lewis 1988: 72; Lewis 1995: 233; Watt 1976: 143; Tyan 1998: 538; Morabia 1993: passim; Khadduri 1955: 51; Cook 2005: passim.
[2] Khadduri 1955; Morabia 1993; Peters 1996, dan lain-lain.
[3] 1995: 175, 293ff.
[4] Lihat perbincangan yang luas mengenai pandangan-pandangan mereka dalam Afsaruddin 2013b: khususnya pada halam 179-204
[5] al-Ṭabarī, al-Jāmiʿ, 3:562.
[6] al-Rāzī, al-Tafsīr, 3:473.
[7] al-Ghazālī, Iḥyāʾ, 84–100; Ibn Qayyim al-Jawziyya, ʿUddat al-ṣabirīn.
[8] Cook 2005: 32–48; Morabia 1993: 330–44; Peters 1996: 187).
[9] Abdel Haleem 2010: 147–8; Bonner 2006: 21–2; Picken 2015: 127–8; Afsaruddin 2013b: 16–25.
[10] al-Rāzī, al-Tafsīr, 8:254–5; al-Qurṭubī, al-Jā miʿ, 12:91–2.
[11] Untuk beberapa pandangan ini, lihat Afsaruddin 2013b: 16-18.
[12] 1998: 539; silang rujuk Peters 1996: 110, 148; Peters 1979: 163.
[13] Crone 2006: 5:456; cf. Bravmann 2009: 115; Firestone 1999: 88–90.
[14] Muqātil, Tafsīr, 3:130.
[15] Untuk pandangan-pandangan mereka itu, lihat Afsaruddin 2013b: 35-43.
[16] Muqātil, Tafsīr, 3:129–30.
[17] al-Zamakhsharī, al-Kashshāf, 4:199.
[18] Contohnya, al-Māwardī, al-Ḥawī, 14:102ff.
[19] Mujāhid, Tafsīr, 23.
[20] Kashshāf, 1:395–6.
[21] al-Tafsīr, 2:288.
[22] al- Ṭabarī, al-Jāmiʿ, 2:196–7.
[23] Silang rujuk al-Sarakhsī, Kitāb al-Mabsūṭ, 10:6–8; Saḥnūn, al-Mudawwana, 2:587; al-Māwardī, al-Ḥāwī, 14:192–4; Ibn Qudāma, al-Mughnī, 13:138.
[24] Bagi perbincangan ini, lihat Afsaruddin 2013b: 43-58.
[25] al-Ṭabarī, al-Jāmiʿ, 2:197–8.
[26] Riḍā 1999: 2:170–1; Ab del Haleem 2010: 151–4; al-Dawoody 2011: 60–3.
[27] Lihat kisah mengenai beberapa pandangan ini dalam Afsaruddin 2013b: 58-63.
[28] al-Ṭabarī, al-Jāmiʿ, 6:330.
[29] Contohnya, al-Sulamī, Aḥkām, 610.
[30] al-Qaraḍāwī 2009: 1:240–3; al-Zuḥaylī 1981: 93–4.
[31] Peters 1996: 49; Firestone 1999: 88; Landau-Tasseron 2003: 3:39.
[32] al-Ṭabarī, al-Jāmiʿ, 2:245–7.
[33] al-Rāzī, al-Tafsīr, 5: 483–4.
[34] Riḍā 1999: 9:554; silang rujuk dengan Sachedina 1990: 39–40.
[35] Tyan 1998; silang rujuk dengan Khadduri 1955: 59.
[36] Cook 2005: 7ff.
[37] Firestone 1999: 90.
[38] Mahmassani 1966: 321; Shaltūt, Al-Islam wa’l-ʿAlāqāt al-Dawliyya, 37–8; Abū Zahra 1964: 47–52, 89–94; Hamidullah 1977: 174–7; Esposito 2002: 26–46; Afsaruddin 2013a: 45–63.
[39] al-Ṭabarī, al-Jāmiʿ, 2:357.
[40] al-Wāḥidī, al-Wasīṭ, 1:319.
[41] al- Rāzī, al-Tafsīr, 2:384.
[42] Silang rujuk Mottahedeh dan al-Sayyid 2001: 23-29
Biodata Pengarang:
Asma Afsaruddin merupakan Profesor di Near Eastern Languages and Cultures di Hamilton Lugar School of Global and International Studies, Indiana University, Bloomington, USA. Antara tulisannya yang telah diterbitkan termasuklah Jihad: What Everyone Needs to Know (bakal terbit di Oxford University Press), Contemporary Issues in Islam (Edinburgh Univer sity Press, 2015), Striving in the Path of God: Jihad and Martyrdom in Islamic Thought (Oxford University Press, 2013), dan The First Muslims: History and Memory (Oneworld Publications, 2008).