MUHAMMAD ASAD ANTARA AGAMA DAN POLITIK
Oleh: Talal Asad | Terjemahan: Ahmad Muziru Idham || 30 May 2021
Pada bulan April 2011, suatu simposium antarabangsa berkenaan kehidupan dan kerja-kerja ayah saya telah diadakan di Riyadh, di bawah naungan King Faisal Center for Research and Islamic Studies dan Kedutaan Austria di Arab Saudi. Secara keseluruhannya persidangan tersebut bertajuk “Muhammad Asad – A Life for Dialogue” (Muhammad Asad – Sebuah Kehidupan Untuk Dibicarakan), tetapi saya telah diminta oleh penganjur untuk menulis sesuatu mengenai “Muhammad Asad Antara Agama dan Politik”. Malangnya, saya tidak dapat menghadiri simposium tersebut justeru saya menghantar makalah ini untuk dibaca oleh orang lain pada pertemuan tersebut. Berikut merupakan versi makalah saya yang telah diedit dan dihuraikan dengan lebih lanjut daripada apa yang telah dihantar sebelum ini.
Jadi, saya ingin mulakan dengan memperbetulkan suatu pandangan yang menjadi kebiasaan bagi orang-orang yang berminat dengan kerja-kerja dan kehidupan ayah saya, iaitu pada pertukaran agamanya yang dapat dilihat sebagai sebuah jambatan yang menghubungkan antara Islam dan Barat. Beliau selalu digambarkan oleh sesetengah orang sebagai seorang intelektual Eropah yang mendatangi Islam dengan tujuan untuk membebaskan Islam itu sendiri. Hal ini merupakan sesuatu yang tidak benar. Apabila beliau memeluk Islam (aslama, istilah Arab yang bermaksud “penyerahan”), beliau memasuki sebuah tradisi keagamaan yang kaya dan kompleks yang telah berkembang dengan pelbagai cara – saling bersepadanan sebagaimana juga saling berkonflik antara satu sama lain – yang telah berlanjutan berkurun-kurun lamanya. Oleh sebab itu, dalam kerja-kerja ketika hidupnya, beliau dilihat menggunakan metodologi teologis Sepanyol pada abad pertengahan iaitu Muhammad Ibn Hazm, di mana beliau seringkali dan sangat banyak mengambil tafsiran reformis Mesir kurun ke-19 iaitu Muhammad Abduh. Meskipun beliau sangat tidak bersetuju terhadap pelbagai perkara dengan teologis Syria kurun ke-14 iaitu Taqi al-Din Ahmad Ibn Taymiyyah, namun beliau berusaha seperti Ibnu Taimiyyah untuk menggabungkan antara akal (‘aql), wahyu (naql), dan kehendak (iradah) untuk membentuk sebuah visi Islam yang utuh dan istimewa. Kebetulan, pandangannya terhadap sufisme turut dipengaruhi oleh Ibn Taymiyyah, di mana baginya, ahli sufi yang berlebih-lebihan berbanding sufisme yang sepatutnya adalah sesuatu yang tercela. Hakikatnya, kebanyakan hasil-hasil kerja ayah saya sewaktu kehidupan awalnya (Islam at the Crossroad, terjemahan Sahih al-Bukhari, penerbitan berkala Arafat, dan sebagainya) tidak ditujukan kepada orang Barat, tetapi terhadap masyarakat Muslim itu sendiri. Oleh sebab itu, saya patut mengatakan bahawa beliau tidaklah mengambil berat dalam mebina jambatan antara Islam dan Barat, tetapi lebih kepada mendalami tradisi Islam secara lebih kritikal yang telah menjadi tradisinya sendiri, dan dengan menggalakkan ahli-ahli komunitinya, iaitu golongan kaum Muslimin, untuk mengambil sebuah pendekatan yang diyakininya sebagai perkara asas dalam agama ini. Autobiografinya merupakan penerbitan pertama yang beliau tujukan kepada non-Muslim (dan sudah tentu, kepada golongan Muslimin juga), iaitu sebuah karya yang beliau usahakan untuk paparkan kepada pembaca bukan sahaja tentang bagaimana beliau menjadi seorang Muslim, malahan tentang apakah yang difkirkannya suatu keindahan tentang Islam itu sendiri.
Ayah saya bukanlah seorang ahli politik melainkan seorang pemikir agama, di mana al-Qur’an dan as-Sunnah seiringin membentuk sesuatu yang dipanggilnya sebagai “perancangan paling sempurna untuk kehidupan manusia.” Dalam keterhubungan ini justeru beliau menulis tentang idea bagi sebuah negara Islam, dan juga menyediakan cadangan-cadangan bagi sebuah Perlembagaan Islam di Pakistan. Cadangan-cadangan tersebut dihuraikannya dalam bukunya yang terkenal, iaitu Principles of State and Government in Islam. Tetapi minatnya dalam subjek tersebut merundum pada tahun-tahun terakhir hayatnya apabila beliau sibuk dengan terjemahan Qur’annya. Seperti kebanyakan intelektual yang berusia panjang (beliau meninggal dunia pada umur 92 tahun), pandangan sarwanya berkembang dan membangun melalui renungan dan persekitaran yang berubah. Saya tidak dapat menjejaki perkembangannya di sini, tetapi saya cuba memikirkan tentang apa yang diperkatakan dan ditulisnya pada dua kurun selepas pemergiannya bagi menafsir dan membina semula apa yang saya percaya pada asas-asas visi Islamnya. Dalam melakukan hal yang sedemikan, saya adakala tidak bersetuju dengan apa yang ditulisnya dan adakala cuba untuk menjadikan pandangan-pandangan tersiratnya yang saya lihat sebagai bernilai itu agar menjadi lebih jelas.
Idea yang paling utama dan penting bagi wawasan ayah saya adalah berkaitan dengan keyakinannya bahawa akses kepada Islam adalah berdasarkan akal, justeru hujah adalah penting untuk menjadi seorang Muslim. Ketika saya masih kanak-kanak, beliau memberitahu saya bahawa seseorang mesti cuba untuk meyakinkan Muslim dan non-Muslim yang lain dengan menggunakan akal, bukan dengan jalan kekerasan. Hal ini merupakan apa yang al-Qur’an maksudkan dalam ayat “lā ikrāha fi-ddīn”. Dalam al-Qur’an, beliau tegaskan bahawa Tuhan sentiasa menanggapi manusia dengan membawa mereka kepada penalaran (reason). Jika anda membacanya secara berhati-hati, anda akan menyedari bahawa al-Qur’an terlibat dalam penghujahan secara berterusan melalui persoalan-persoalan yang provokatif kerana penghujahan adalah sesuatu yang diharapkan agar dihargai oleh para pendengarnya.
Adakala Dia menyeru kepada seluruh manusia (ayyuhan-nas), dan adakala Dia menyeru kepada penganut Islam secara khusus (ayyuhal-mu’minin) dengan ragam berbentuk penghujahan, di mana seruan-Nya berusaha untuk meyakinkan para pendengarnya agar bangkit kepada kehidupan yang lain. Hujah-hujah tersebut tidak bertujuan untuk menghasilkan bukti yang tidak terbantahkan, melainkan untuk mendorong para pendengar mendedahkan dirinya kepada suatu kemungkinan yang di luar kebiasaannya. Rujukan al-Qur’an terhadap penderitaan yang dialami pada kehidupan mendatang mungkin tidak membawa apa-apa makna kepada seorang non-Muslim; kerana perihal itu ditawarkan oleh al-Qur’an sebagai cara untuk menajamkan kesedaran terhadap seseorang yang telah meyakini Islam. Dan al-Qur’an merupakan petunjuk (huda) kepada sesiapa dalam kalangan manusia yang ingin mendapatkan petunjuk. Jadi, apabila pujukannya gagal, beliau bertegas bahawa Muslim mesti hidup dalam saling kebersamaan dengan penganut-penganut semua agama: lakum deenukum wa liy ad-dīn.
Dalam konteks ini, saya ingat bahawa ayah saya selalu membaca ayat-ayat berikut daripada Surah al-Baqarah, ayat 62 yang bermaksud: “Sesungguhnya, mereka yang telah mencapai keimanan [dalam writ Ilahi ini], dan juga mereka yang mengikut kepercayaan Yahudi, dan Kristian, dan Sābi-in — siapa saja diantara mereka yang beriman kepada Allah dan Hari Akhirat dan mengerjakan amal salih — akan memperoleh pahala mereka di sisi Tuhan mereka, dan tidak harus ada ketakutan pada mereka, dan tidak pula harus mereka bersedih hati.” Beliau akan menunjukkan bahawa tidak dapat diketemukan ayat-ayat yang sebegini sama ada dalam Bible Yahudi ataupun dalam Injil Nasrani. Dan ayat-ayat tersebut diperkuatkan dengan hakikat bahawa berdasarkan ajaran Islam, para pengikut Yahudi dan Kristian (ahl al-kitab) adalah milik tradisi yang di mana Islam menjadi kemuncaknya. Mereka merupakan penganut agama samawi yang telah berubah oleh peredaran zaman tetapi walaubagaimanapun tetap diiktiraf mempunyai kebenaran di dalamnya. Mereka mungkin silap pada doktrinnya tetapi hakikat kelaziman tradisi menuntut agar mereka harus dihormati. Tidak seperti pandangan kesejarahan Kristian, kehadiran penganut agama-agama monoteistik terawal yang berterusan tidak dianggap oleh Islam sebagai suatu perkara buruk tetapi sebagai suatu petunjuk tentang bagaimana mudahnya untuk kekal berdegil pada sudut pandang yang silap. Beliau menyatakan bahawa, dalam “tradisi Islam yang sebenar”, tidak ada perbezaan cetek antara sahabat dan musuh dan tidak ada pembahagian binari yang mengkategorikan manusia di dunia ini kepada baik dan jahat. Bagi ayah saya, perkara ini membawa maksud bahawa tradisi Islam tidak sekadar menyeru kepada Muslim untuk bertoleransi dengan pengikut bagi semua agama yang lain, malahan mendorong untuk mereka kesemuanya dihormati dengan saksama. Dan menghormati adalah bermaksud bersedia untuk mendengar luahan mereka tentang harapan-harapan mereka yang terpendam dan komitmen mereka. Maknanya, menghormati seseorang adalah dengan cara menerima mereka ke dalam lingkaran persaudaraan kita, meskipun ia dibataskan kepada pengikut-pengikut yang kita panggil sebagai agama samawi (ataupun Abrahamik) pada hari ini. Ayah saya mengakui bahawa terdapatnya ayat-ayat lain di dalam al-Qur’an yang kelihatannya mengecualikan Yahudi dan Kristian, tetapi beliau berpegang bahawa ayat-ayat tersebut merupakan reaksi terhadap persekitaran sejarah yang spesifik dalam sirah Nabi dan ianya merujuk kepada penonjolan sikap oleh kumpulan-kumpulan tertentu yang menyukarkan pakatan antara mereka dan komuniti Muslimin yang baru muncul. Beliau menegaskan bahawa, ayat-ayat tersebut bukannya suatu pernyataan akidah tentang kedudukan seluruh wilayah tradisi dalam perancangan sebuah skema Islami.
Kebetulan ayah saya selalu merungut bahawa orang Barat memandang Islam sebagai sebuah agama yang agresif dan tidak toleran yang menjalankan dakwahnya pada kurun-kurun mutakhir secara paksaan. Dan sudah tentulah penganutan Islam oleh non-Muslim pada kurun-kurun terawal bukanlah hasil daripada paksaan kecuali dalam kes-kes yang terpencil, tetapi perkara-perkara besar dalam hal penganutan Islam oleh non-Muslim dan hubungan mereka dengan kekuasaan masih banyak lagi belum ditelusuri dan selalu digambarkan dengan istilah-istilah yang kasar (ketakutan, kepentingan material, mengiktiraf kebenaran yang nyata). Sudah tentulah terlalu simplistik untuk beranggapan bahawa penukaran agama adalah bererti jalan keluar yang mutlak daripada satu kategori dan masuk ke dalam kategori yang lain – melainkan jika isunya adalah soal status perundangan. Namun begitu, dakwaan palsu bahawa pertukaran kepercayaan kepada agama Islam yang secara dasarnya dicapai melalui kekuasaan merupakan suatu dakwaan lazim yang kekal menjadi kebiasaan di Barat. Sebuah contoh terkini bagi tesis ini adalah penyampaian ceramah yang luar biasa pada beberapa tahun lalu di Regensburg oleh Pope Benedict, di mana beliau mendakwa bahawa Akal (Reason) merupakan paksi dalam sepanjang sejarah Kristian tetapi perkara tersebut tiada dalam sejarah Islam, justeru kerananya menjadi punca yang menyebabkan Islam sering dikaitkan dengan kekuasaan dan keganasan.
Walaubagaimanapun, bagi ayah saya, “akal” adalah paksi bukan hanya dalam cara seorang Muslim menanggani non-Muslim malahan cara untuk mereka hidup sebagai seorang individu yang beriman. Penghujahan berakal ialah paksi kepada cara yang sepatutnya ditanggapi oleh Muslim dalam menangani perbezaan antara sesama sendiri – sama ada dalam soal urusan awam mahupun kehidupan peribadi. Pada pandangannya, perbezaan besar dalam berpendapat tidak sepatutnya membawa kepada mengkafirkan Muslim yang lain. Mereka sepatutnya menghasilkan perdebatan di mana setiap pihak menghormati antara satu sama lain sekalipun tidak dapat mencapai persetujuan. Oleh sebab itu, beliau memetik hadis Nabi: ikhtilāfu ummati rahmatun (Perbezaan dalam kalangan umatku adalah rahmat). Beliau sendiri sangat tidak bersetuju dengan ramai Muslim yang lain mengenai tafsiran yang betul terhadap ajaran dan pengamalan Islam. Tetapi, beliau mengecam ketaksuban beragama (ta’assub, tashaddud) dan keekstriman beragama (ghulūww), dan beliau membenci kekejaman yang dilakukan dengan beratasnamakan keyakinan beragama, sama ada oleh perusuh, individu, mahupun kerajaan. Seseorang itu tetaplah seorang Muslim selagi mana dia mengisytiharkan dirinya sebagai seorang Muslim; keikhlasan pada kesaksiannya itu hanyalah urusan antara dirinya dengan Tuhan.
Ayah saya menganggap agama secara umumnya (dan sebagai seorang Muslim, agama Islam secara khususnya) adalah penting dalam membezakan antara perkara yang bermoral ataupun tidak bermoral, dan itulah apa yang dicari-cari olehnya dalam justifikasi bagi sebuah negara Islam. Beliau menyimpulkan perkara ini dalam tulisannya yang berikut: “Tiada negara ataupun masyarakat yang mengetahui tentang kebahagiaan sehinggalah ia benar-benar bersatu dengannya daripada dalamannya; dan tiada negara ataupun masyarakat dapat benar-benar bersatu daripada kebahagiaan dalaman sehinggalah ia mencapai sebuah darjah kesepakatan yang besar dengan menghormati apa yang benar dan apa yang salah dalam hal-ehwal kemanusiaan; dan tiada kesepakatan yang mungkin terjadi kecuali negara dan masyarakat bersetuju terhadap sebuah pertanggungjawaban moral yang terbangun daripada sebuah perundangan moral yang mutlak dan kekal. Ianya sudah jelas, bahawa agama sahaja yang boleh menghasilkan perundangan sebegitu, dan dengannnya maka asas-asas sebuah perjanjian dalam sebarang kumpulan terhadap sebuah pertanggungjawaban moral dapat mengikat seluruh ahli dalam kumpulan tersebut.” (Principles of State and Government in Islam, 1961, m/s 6, berhuruf Italik dalam naskah asalnya). Menariknya di sini adalah, penghujahan tentang keperluan kepada sebuah negara Islam tidak terletak kepada apa yang beliau seringkali sebut sebagai “kepatuhan membuta tuli terhadap masa silam”, tetapi terhadap “akal”. Namun begitu, jika penalaran adalah cara pengabsahan bagi negara Islam, maka penalaran boleh juga mempersoalkan keperluannya, yang saya cuba untuk lakukan pada hal yang selanjutnya.
Bagi ayah saya, soal perundangan dan etika di sini adalah hampir sama, khususnya bagi Muslim yang diperlukan untuk menjadi hamba yang taat kepada kehendak Tuhan. Ayah saya percaya bahawa sesebuah negara perlu dibina dengan berdasarkan asas-asas keagamaan kerana hanya sesebuah negara dapat memberikan kekuasaan kepada perundangan ketuhanan yang diperlukan untuk menjadi undang-undang – dan perundangan Tuhan (kehendak Tuhan) merupakan sumber bagi segala moral dan kebahagiaan. Tetapi di sinilah persoalan yang menggusarkan saya: Adakah munasabah bagi non-Muslim untuk hidup secara beretika dalam sebuah negara Islam? Adakah terdapat batasan untuk mempercayai mereka jika mereka tidak dikenakan kekuasaan etika oleh perundangan negara?
Seperti kebanyakan pendukung negara Islam, ayah saya kekal berpendapat bahawa sekalipun non-Muslim diberi hak untuk mendapat perlindungan lengkap, namun mereka tidak berhak menduduki posisi kepimpinan dalam sesebuah negara Islam. Beliau berpandangan bahawa hal ini bukanlah suatu diskriminasi, tetapi sebaliknya ialah sebuah pengiktirafan terhadap hakikat bahawa non-Muslim tidak sepatutnya diminta untuk “taat sepenuhnya” (seperti yang beliau katakan) terhadap negara yang mengamalkan sebuah ideologi yang berbeza daripada mereka. Dalam erti kata lain, negara berhak untuk menuntut kesetiaan penuh daripada pihak yang memerintah, dan pihak yang memerintah pula diharapkan untuk mendapat kesetiaan daripada sesiapa yang tertakluk kepada undang-undang nasional. Lantaran non-Muslim tidak dapat memenuhi dua perkara ini (iaitu keimanan terhadap Islam dan ketaatan terhadap etika negara Islam), maka perlu ada suatu pengiktirfan dalam hal ini. Jadi, apakah yang lebih munasabah dalam hal yang sedemikian ini?
Saya hendak mulakan respon saya dengan menekankan bahawa tuntutan negara bagi ketaatan dan kesatuan mutlak daripada kesemua subjeknya adalah keseluruhannya moden. Kesatuan politik bagi semua rakyat dan ketaatan tanpa syarat terhadap negara merupakan prinsip-prinsip negara bangsa sebagai perisai terhadap musuh-musuh – negara yang bermusuhan dan pengkhianat – iaitu prinsip-prinsip di mana negara-negara pra-moden tidak boleh tuntut dan tidak perlukan. Bagi penguasa pra-moden, subjek-subjek tentang ketaatan kepada kaum bangsawan, panglima-panglime perang, dan pemerintah ini adalah sesuatu yang tidak dipentingkan. Negara moden menggunakan kekuasaan untuk menuntut kesatuan disebabkan oleh asas rasional bagi negara moden ialah ketakutan terhadap musuh-musuh dalaman dan luaran. Apabila iltizam ketaatan ini tidak datang daripada penglibatan rakyat secara individual, maka negara akan memastikan ketaatan ini dipatuhi melalui kekuasaan, tanpa mengambil kira kebimbangan dan ketidaksetujuan rakyatnya. Dalam keadaan yang sedemikan, maka masyarakat politikal yang lain menjadi musuhnya yang sebenar ataupun musuh yang berpotensi, dan seperti mana-mana negara lain yang mengambil kira soal keterlangsungannya itu sebagai persoalan utama, ia akan menggunakan setiap kemampaun yang ada untuk mempertahankan dirinya sendiri.
Tidak semua perkara yang terbangun di dunia moden ini indah belaka.
Negara moden yang liberal merupakan sebuah struktur yang mengacu kepada kemanfaatan bersama sebaliknya juga boleh menjadi punca kepada berlakunya kekejaman dan penindasan. Pemerintah dan yang diperintah adalah terpisah daripada negara, di mana pemerintah datang dan pergi tetapi negara tetap kekal selamanya. Kerajaan mengambil berat tentang kesatuan negara dan mewakili rakyatnya dalam memaparkan identiti negara tersebut. Untuk menanggani rakyatnya, kerajaan tidak menggunakan pemujukan, tetapi menggunakan perundangan untuk memerintah demi “kepentingan negara”; dan negara memiliki kaedah hukuman bagi sesiapa yang tidak mentaatinya. Sudah tentu perundangan boleh ditafsirkan dengan cara yang tidak berkesudahan, namun ianya merupakan senjata kehakiman negara di mana keputusan autoritatif dijadikan sebagai keputusan akhir berdasarkan tafsiran yang diguna pakai oleh negara. Dan sudah tentu pengisytiharan bagi sebuah tafsiran tertentu diterima sebagai Hukum Perundangan yang memberikan legitimasi terhadap sesetengah bentuk keganasan. Pemonopolian keganasan oleh negara dan birokrasi pusat yang merupakan instrumen utamanya adalah demi untuk mengekalkan kekuasaan menyebabkan pemberian kuasa kepada negara jauh lebih besar daripada sebarang kekuatan yang dapat dikumpulkan sendiri oleh masyarakat. Memang benar bahawa negara sekular dan liberal melindungi hak untuk berpersatuan dan hak untuk membangkang, tetapi tiada negara (melalui kerajaannya) membenarkan apa yang “dipanggilnya” sebagai fitnah hasutan kerana ianya merupakan sebuah ancaman kepada kewujudan sakralnya.
Tidaklah mengejutkan bahawa sesetengah Muslim menganggap ketaatan penuh kepada negara (dan negara moden memang menuntut kepada ketaatan tanpa soal) adalah bertentangan dengan ketaatan mutlak yang mereka anggap hanya boleh diberikan kepada Tuhan yang Maha Esa. Seperti kebanyakan Muslim, ayah saya menganggap bahawa menyamakan Tuhan dengan penciptaan-Nya merupakan suatu kesesatan. Dan negara merupakan salah satu ciptaan daripada ciptaan makhluk-Nya. Ketaatan kepada Tuhan tidak boleh didahului oleh ketaatan mutlak terhadap sebuah ciptaan oleh makhluk-Nya. Oleh sebab itu, saya pun tidak begitu jelas kenapa ayah saya perlu menyokong hak negara Islam kepada ketaatan yang mutlak, terutamanya apabila penyaksian iman (shahadah) itu sendiri menentukan ketaatan mutlak hanyalah kepada Tuhan dan Rasul-Nya serta tidak pernah menyebut tentang ketaatan kepada pemerintah dunia ataupun organisasi duniawi.
Tidak seperti teori masyhur Carl Schmitt mengenai “kedaulatan” (sovereignty) yang menjelaskan tentang sebuah teologi politik, namun menurut tradisi salafi, negara tidak boleh diabsahkan melalui sebuah konsep sekularisasi bagi ketuhanan, berdasarkan analogi yang dinamakan Schmitt sebagai keupayaan berdaulat (sovereign’s ability) untuk menentukan pengecualian bagi perundangan dan keabsahan Tuhan dalam mencampuri peraturan alam melalui keajaiban. Dalam tradisi Islam, Tuhan tidak boleh dilahirkan sebagai seorang Bapa Suci (heavenly Patriarch) (seperti dalam tradisi awal Eropah moden mengenai hak ketuhanan bagi raja-raja), atau sebagai pengasas Perjanjian Suci (heavenly Covenant) (seperti dalam wacana politik moden terhadap sosial kontrak). Natijah daripada ketiadaan sebuah teori “kedaulatan” dalam tradisi ini menyebabkan negara moden tidak berhak menuntut ketaatan mutlak daripada subjeknya. Ramai para pendokong negara Islam pada hari ini mempertegaskan bahawa Tuhan mempunyai kedaulatan mutlak ke atasnya. Tetapi apabila prinsip al-Qur’an sendiri menegaskan bahawa segala-galanya dalam kosmos ini adalah tertakluk kepada kedaulatan Tuhan, maka bagaimana negara yang merupakan hasil bentukan kontrak sosial mendapatkan hak keistimewaannya untuk menuntut ketaatan mutlak daripada subjeknya? Sudah tentulah hal ini berlaku adalah disebabkan oleh tiada negara boleh mendakwakan kedaulatan yang suci, lantaran tiada seorang pun jurucakap bagi sebuah negara Islam boleh melakukan hal yang sedemikian rupa. Negara mungkin diperlukan dalam dunia kita pada hari ini bagi beberapa fungsi berguna yang hanya dapat dipenuhi melalui kewujudannya, dan sekiranya kewujudannya itu dianggap sebagai adil dan berkesan, maka sokongan daripada masyarakatnya – dan daripada orang luar yang tinggal atau melawat wilayahnya – akan mendatang. Tetapi negara tidak mempunyai pangkat atau gelaran teologikal terhadap kedaulatannya dalam Islam kerana negara Islam tidak boleh berbicara sebagaimana kalam Tuhan, tidak seperti penghujahan Schmitt yang menyerukan kepada sebuah sejarah Kristian. Negara itu adalah sebuah ciptaan, bukannya Maha Pencipta.
Cadangan yang telah diberikan adalah non-Muslim tidak boleh memberi ketaatan mutlak terhadap negara Islam yang didiami oleh mereka. Saya tidaklah menghujahkan bahawa mereka boleh menghasilkan ketaatan sebegitu, namun idea tentang ketaatan mutlak dalam sebuah negara Islam itu adalah meragukan. Apa lagi yang non-Muslim tidak boleh lakukan dalam sebuah negara Islam? Ayah saya menegaskan bahawa semua rakyat bagi sebuah negara Islam, termasuk non-Muslim, mempunyai hak untuk berbeza pendapat – hak untuk mengkritik kerajaan mereka secara terbuka. Tetapi, sejauh mana rakyat non-Muslim dalam sebuah negara Islam dibolehkan mengkritik sesebuah kerajaan yang secara tegasnya bukanlah kerajaannya? Hal ini bukanlah sekadar sebuah persoalan tentang ketakutan, tetapi juga mengenai penglibatan mereka. Sebahagian daripada jawapannya ialah negara Islam bertanggungjawab untuk melindungi non-Muslim dan memberi kebebasan penuh kepada mereka untuk bersuara dan “beragama”. Tetapi tanggungjawab untuk melindungi setiap orang secara saksama tidak memerlukan untuk mereka terlibat secara saksama dalam ruang awam. Daripada itu, apabila kita mengatakan bahawa orang dewasa bertanggungjawab untuk melindungi kanak-kanak, ianya tidak bermaksud bahawa kanak-kanak tersebut mempunyai hak untuk sama-sama terlibat dalam kehidupan orang dewasa. Perlukah non-Muslim dalam sebuah negara Islam dianggap sebagai kanak-kanak untuk dilindungi? Atau perlukah mereka digalakkan untuk meninggalkan tanah air mereka menuju ke sebuah negara yang tidak mempunyai sebuah masyarakat majoriti Muslim? Perkara utamanya adalah, sekiranya negara bukan “milik mereka”, rakyat non-Muslim tidak boleh benar-benar diwakili oleh negara Islam yang didiami oleh mereka – sama seperti rakyat Israel berketurunan Palestin (sama ada Muslim atau Kristian) tidak boleh diwakili oelh negara Yahudi tersebut.
Jadi, saya dengan hormatnya tidak bersetuju dengan ayah saya terhadap perkara ini, dan untuk menyokong perbezaan pandangan saya, saya memetik sebuah hadith Nabi: ikhtilāfu ummati rahmatun, lantaran kami sama-sama diasuh dalam tradisi Islam, sekalipun memang benar bahawa beliau adalah jauh lebih hebat sebagai seorang ilmuwan ulung.
Namun begitu, saya berpendapat bahawa seseorang boleh mengesan sesuatu dalam penghujahan ayah saya mengenai negara Islam yang saya cadangkan perlu diambil perhatian dengan sangat teliti, iaitu tentang kedudukan agama dan moral dalam kehidupan politik. Perkara ini pertamanya memerlukan kita untuk membuat suatu perbezaan antara negara dan politik, di mana negara adalah berkaitan dengan pengamalan kekuasaan dan menuntut kepada ketaatan (lantaran itu adanya undang-undang tentang pengkhianatan), dan justeru iu juga secara dasarnya hadir bersama ketakutan; iaitu ketakutan terhadap keganasan luaran dan dalaman. Hukuman yang berasaskan undang-undang dan peperangan yang sah merupakan fungsi utama bagi negara berdaulat. Konsep kenegaraan yang sebegini salah satunya masyhur dikemukakan oleh Thomas Hobbes, dan ianya berfungsi sebagai permulaan kepada penteorian mengenai negara moden dalam tradisi Barat. Pada sisi yang lain pula, politik melibatkan perdebatan, perjuangan, dan tuntutan kepada kesamarataan – kerana seseorang yang mempertikai pandangan saya ada menyatakan bahawa, dalam hal ini, dia bersetuju dengan saya. Politik mungkin –tetapi tidak seharusnya – bertumpu kepada kekuasaan negara. Hanya kedaulatan yang menjadi tuntutan untuk negara menjadi paksi dan satu-satunya makna bagi politik.
Adakah hanya kuasa dan kepentingan material yang patut diutamakan, atau bolehkah suatu ruang ditemui bagi moral dan agama dalam kehidupan awam ini? Malahan prinsip masyhur tentang ‘amr bil-ma’ruf tidak memerlukan sebuah negara, dan prinsip lā ikrāha fi-ddīn tidak bermaksud negara mempunyai hak untuk memaksakan sebarang kepercayaan ataupun perilaku terhadap seseorang Muslim melalui perundangan. Sudah tentu dalam sejarah Islam, penguasa selalu menjustifikasikan pemerintahannya melalui kebolehannya untuk mempertahankan Islam dalam negara mahupun luar negara, tetapi tidak semua apa yang diterima dalam sejarah adalah betul hanya kerana ianya adalah sejarah. Kenyataannya adalah, dalam sejarah Muslim, walaupun ‘amr bil-ma’ruf selalunya dianggap sebagai tanggungjawab negara, tidak membawa maksud yang seorang Muslim mesti menerima tanggungjawab yang sama pada hari ini jika mereka ingin kekal sebagai Muslim sejati. Prinsip moral (Ethics) mesti menjadi sebahagian daripada politik tanpa menjadikannya sebagai sebuah fungsi sesebuah negara.
Versi teori politik liberal terkini membezakan secara ketara antara ruang awam dan ruang peribadi (walaupun pada kenyataannya ia tidak berlaku), seperti mana perundangan dibezakan daripada moraliti secara jelas (sekalipun dua hal itu adalah saling berkaitan dalam realiti kehidupan). Menurut teori politik liberal, politik dilihat sebagai subjek kepada sebuah prosedur neutral yang secara moralnya dikawal selia dan dibentuk oleh negara sekular, dan agama adalah salah satu daripada lapangan pertanggungjawaban dan nilai-nilai yang diletakkan secara keperibadian. Nilai-nilai moral dan agama dikecualikan daripada negara atas alasan bahawa konflik perbezaaan yang wujud di antaranya menimbulkan kepada suatu permasalahan yang tidak akan pernah terselesaikan secara rasional malahan membawa kepada kekacauan yang tidak terkawal. Oleh sebab itu, teori liberal menetapkan nilai-nilai keagamaan dan moral kepada wilayah peribadi, di mana subjek berautonomi dijangka mengekalkan keyakinan beragama dan membuat keputusan moralnya. Tetapi saya akan sertai kritikan-kritikan tersebut yang mencabar premis bahawa sesebuah negara sekular menjamin keamanan dan premis bahawa kemasukan agama ke dalam politik menyebabkan berlakunya peperangan ataupun perusuhan sivil.
Bagi sesiapa yang enggan membenarkan negara untuk mengatur moraliti bagi sebuah populasi nasional, namun tidak bersetuju dengan prinsip liberal yang menghalang kemasukan moraliti dan agama ke dalam politik kenegaraan, di sini terdapat suatu persoalan: Bolehkah prinsip moral dan agama dibawa masuk ke dalam kehidupan awam tanpa menjadikannya sebagai subjek kepada kedaulatan, justeru ianya perlu dipilih sama ada moral dan agama perlu diletakkan bersama ataupun akan mengganggu ketenteraman negara? Saya menduga bahawa persoalan ini turut mempunyai makna tersirat yang menjadi kebimbangan ayah saya. Keasyikannya terhadap prinsip moral menjadikannya sebagai dasar utama pemikirannya mengenai negara Islam. Tetapi pada pandangan saya, apa yang beliau tinggalkan untuk dibincangkan adalah mengenai perbezaan antara politik dan negara.
Politik tidak perlu bersangkutan dengan penentuan “kepentingan negara”. Politik boleh dikaitkan dengan melindungi ruang yang berada di luar autoriti kedaulatan negara dan dipandu oleh pertanggungjawaban berprinsip yang merentasi “negara”. Dalam ruang sebegini, subjek-subjek tidak sekadar membebaskan diri daripada kawalan negara, malahan mereka boleh menentang dan mengingkarinya berdasarkan kepada prinsip moral dan agama. Prinsip ini boleh menolak desakan negara terhadap pemonopolian politik.
Agama secara sejarahnya merupakan sebuah sumber terpenting bagi perilaku berprinsip. Oleh sebab itu, ianya boleh disarankan bagi seseorang Muslim bahawa politikal Islam mungkin tidak terletak pada aspirasinya untuk mencapai kekuasaan negara dan menerapkan perundangan negara, tetapi terletak dalam amalan penghujahan awam (public argument) dan pemujukan (persuasion) itu sendiri – dalam sebuah perjuangan yang terpandu oleh iltizam mendalam yang kedua-duanya menyempit dan melebar daripada perbatasan negara bangsa. Politik dalam pengertian ini tidak bertentangan dengan posisi pendirian awal (pre-established position): politik ini adalah tentang nilai-nilai dalam proses penemuan (atau penemuan semula) dan perbentukan. Ianya memerlukan keterbukaan dan ketersediaan untuk mengambil risiko di mana negara moden tidak boleh bertoleransi.
Saya mengakhiri tulisan saya ini dengan sebuah perkara besar mengenai visi moral ayah saya dan hubungannya dengan negara dan politik yang khususnya bagi saya adalah penting.
Lebih daripada sekali beliau membaca Surah at-Takāthur kepada saya dengan perasaan yang mengujakan: “alhākumut-takāthur hatta zurtum al-maqābir….(Kamu dikuasai sifat loba untuk mendapat habuan yang lebih dan lebih lagi, sehingga kamu terhumban ke kuburmu).” Beliau menyatakan bahawa, ayat ini mengecam konsumerisme yang tidak berpenghujung dan ketamakan di mana manusia (khususnya pada zaman kita) terperangkap. Ayat ini merujuk kepada ‘ilm al-yaqīn dan berbicara mengenai latarawunna al-jahīm (nescaya, kamu benar-benar akan melihat api yang menjulang [dari neraka]!), mengingatkan kita kepada neraka dalam dunia yang sedang kita hidup sekarang, bukan semata-mata hukuman dalam kehidupan di akhirat nanti. Ayah saya membaca ayat ini dengan menyatakan bahawa, jika kita dapat melihat kebenaran dengan jelas, kita dapat menyedari aspek kejahatan yang terkumpul dalam hidup kita; iaitu kehancuran yang kita lakukan sendiri dan juga kepada orang lain. Perkara ini merupakan sebuah moral utama yang diambil berat olehnya, dan ia merujuk kepada bermulanya sesebuah politik Islam. Seorang Muslim diharapkan untuk mempercayai bahawa ketamakan adalah sebuah gaya hidup kolektif (keingingan yang tidak pernah puas dan berlebih-lebihan) dan membanggakan diri (exhibitionism) sebagai gaya individualistik (pemaparan diri yang berlebihan dan pilihan-pilihan pengguna itu telah terkeliru daripada autonomi moral itu sendiri) yang bersama-sama menggoda manusia menjadi semakin jauh daripada apa yang dipanggilnya sebagai “kesedaran bertuhan” (God-consciousness) – dan kesannya menjadi semakin jauh daripada kesedaran tentang kesan-kesan objektif pada gaya hidup kita (pemilitarian masyarakat, membangunkan jurang antara orang kaya dan miskin, kemusnahan alam semula jadi yang berterusan, perubahan iklim, dan kemusnahan nuklear).
Namun begitu, apa yang sering tidak mendapat penilaian sewajarnya adalah keadaan terpenting bagi gaya hidup kita pada hari ini bergantung kepada keadaan negara tertentu, di mana negara tidak hanya menuntut kepada ketaatan mutlak, tetapi juga mengatur dan menganjurkan konsumerisme dan individualisme. Dalam erti kata lain, negara sekular liberal menggalakkan sebuah nilai yang paradoks menurut kepada “kebebasan” dalam bentuk pasaran, dan perundangan untuk melindungi dan mengembangkannya, yang secara keseluruhnya bersesuaian dengan peningkatan langkah-langkah keselamatan yang bercorak intrusif dimana negara membataskan “kebebasan” demi untuk mempertahankannya. Sehinggakan sistem kenegaraan ini mengamalkan ekonomi neoliberal (perluasan semberono bagi prinsip-prinsip pasaran bebas, penswastaaan harta, ketidaksamarataan dalam pengagihan keuntungan, dan pengejaran keuntungan yang tidak terkawal dalam sebuah peningkatan dunia yang semakin tidak stabil), maka politik Islam perlu mencari ruang diluar daripada lingkungannya – sekalipun terpaksa menentangnya – dan bukannya dengan tujuan untuk menukarnya melalui sebuah politik “keagamaan” tertentu. Kuasa global kapitalisme mempunyai kesan yang besar terhadap pilihan-pilihan tersedia bagi apa yang kononnya dipanggil sebagai negara “berdaulat”, tanpa mengira sama ada ianya adalah sebuah negara Islam ataupun sekular. Hal ini memerlukan politik Islam untuk membentuk persekutuan dengan gerakan-gerakan bukan Islam dan tradisi yang non-Islamik yang bersesuaian di dalam kedua-dua wilayah kenegaraan dalam dan luar negara.
Perjuangan untuk keadilan manusia dan kebajikan awam adalah bertentangan dengan kepentingan utama bagi autoriti dalam soal pengumpulan material, bagi melindungi apa yang dinikmati oleh seseorang daripada ketakutan terhadap orang lain yang mungkin juga mendambakan hal sama dengan apa yang dia sedang nikmati. Ianya merupakan perjuangan politik cara aman pada jalan moral yang benar (morally right) yang merentasi ketakutan terhadap kematian. Politik pada cara sebegini tidak menerima tuntutan negara liberal untuk menjadi sekular yang neutral. Politik dalam pengertian ini adalah kesan daripada keinginan untuk mengembangkan dan mempertahankan nilai fundamental bagi sebuah perwatakan demokratis (democratic ethos) berbanding daripada kedaulatan dan kekuasaan negara liberal demokratik (liberal democratic state).
Apakah yang membezakan antara apa yang sesetengah waktu dipanggil sebagai sebuah “perwatakan demokratis” (democratic ethos) dan “demokrasi sebenar” (real democracy) seperti yang sering didengari pada hari ini? Walaupun persoalan ini tidak dapat dijawab secukupnya di sini, namun terdapat beberapa perkara yang mungkin membantu dalam menunjukkan beberapa perbezaan. Apabila kita berbicara mengenai sebuah perwatakan demokratis, kita selalu berfikir tentang keinginan untuk saling menjaga dan menghormati, iaitu kepedulian dalam memahami orang lain – mendengari suara mereka dan tidak semata-mata memberitahu mereka apa yang mereka perlu lakukan, serta kesediaan untuk mengalami kesusahan demi orang lain. Dalam perwatakan demokratis, individu disemai dengan rasa keterbatasan, kelemahan, dan, kemusnahan. Gambaran kesakitan dan kehancuran orang lain mengundang kepedulian. Dan ianya mengambil kesakitan seseorang itu sendiri bukan semata-mata sebagai tanda kesukaran hidupnya, tetapi juga sebagai cara hidup yang positif tanpa memuliakan penderitaan. Pada sisi yang lain, apabila kita merujuk kepada sebuah negara liberal demokratik, kita memandangnya sebagai pelindung kebenaran dan bertumpu kepada identiti yang bersifat kolektif. Kita menyedari tentang kekuasaan bagi sesebuah kesatuan, kebebasan yang sah bagi semua rakyat, dan kepedulian negara terhadap soal keselamatan. Kita mengakui bahawa negara ialah sebuah struktur yang terpisah daripada pemerintah dan negara, dengan hak untuk menghukum pelanggar undang-undang negara, dan berperang dalam mempertahankan kepentingan nasional. Dalam sebuah demokrasi perwakilan, individu merupakan objek yang terlindung daripada keganasan manusia dan alam semulajadi, dan pemonopolian keganasan atas nama kedaulatan merupakan cara untuk mecapai tujuan tersebut. Negara bangsa menanggapi ketakutan semua masyarakat dengan menawarkan kepada mereka keselamatan, dan pada masa yang sama menawarkan sejenis keabadian (immortality) melalui pengorbanan diri bagi “kebaikan tertinggi negara”. Di sini, pengorbanan diri adalah sebuah tuntutan negara dalam memaparkan bahawa negara sebagai perwakilan tertinggi bagi semua rakyat, bukannya melalui tindakan bermoral yang dilakukan oleh seseorang individu demi orang lain. Saya ulang: Sudah tentu ianya bukan satu-satunya perkara yang dilakukan oleh negara moden; negara moden juga membenarkan undang-undang dan perintah serta penawaran kebajikan (selalunya undang-undang dan perintah itu lebih banyak daripada pemberian kebajikan). Tetapi ia hanyalah perjuangan tidak bersenjata sebagai sebuah tindakan bermoral/beragama (jihad), sebuah perjuangan yang tidak takut kepada kematian (namun dalam masa yang sama bukanlah perjuangan untuk kematian), yang membolehkan kelangsungan untuk sebuah kepedulian bagi peningkatan taraf hidup, dan membolehkannya untuk menghadapi bencana global kontemporari.
Politik dalam maksud ini tidak boleh dilihat sebagai sebuah perkara yang bersifat prosedur, bagi menuju kepada “keadilan sebagai kesamarataan”, seperti yang diletakkan oleh ahli teori liberal terkenal, iaitu John Rawls. Pada pandangan saya, tujuan akhir yang ingin dicapai oleh sebuah politik Islam adalah bergantung pada menjemput teman berbicara (dalam cubaan untuk mempengaruhi mereka) untuk mengubah cara hidup individu dan kolektif mereka kepada sebuah hala tuju moral yang lebih baik. Pengaruhan politik memerlukan kepekaaan tertentu bagi pendengar dan merujuk kepada perwatakan yang jelas bagi orang yang berusaha untuk mempengaruhi, serta hakikat bagi apa yang sebenarnya telah diperkatakan, dilakukan, dan ditunjukkan. Kepekaan dan kualiti perwatakan adalah perkara yang ingin dipupuk secara bersama-sama oleh politik Islam dengan caranya tersendiri yang berbeza. Ia bukanlah “politik” dalam pendefinisian yang jumud dan kaku. Ia juga tidak berkaitan dengan cubaan untuk merumuskan polisi-polisi kenegaraan yang negara akan laksanakan sebagai perundangan terhadap populasi kebangsaan. Ianya tidak sekadar terhad kepada perdebatan mulut yang formal. Politik gaya ini termasuklah pembinaan hubungan sivil dan silaturrahim dengan non-Muslim dan Muslim, termasuklah kesediaan untuk berhujah dan kebolehan untuk mendengar serta mengubah paradigma seseorang sebagai natijahnya. Politik ini ditujukan kepada orang awam yang Muslim dan non-Muslim, dan ia menjemput kedua-dua pihak untuk mengubah diri mereka daripada satu posisi (ataupun ragam hidup) kepada posisi yang lain.
Perkara pertama yang terkesan adalah bagaimana perbezaan wilayah kepolitikan yang datang daripada Carl Schmitt ini mempengaruhi pendefinisian dalam bentuk binari “kawan/musuh”, di mana pendefinisian tersebut merupakan sebuah pendefinisian yang dikaitkan dengan konsep negara berdaulat. Tampaknya bagi saya jelas bahawa pengertian politik Islam perlu menjauhkan diri dari projek sebuah negara Islam yang pada hakikatnya tidak berbeza dari mana-mana negara moden. Saya percaya bahawa hal ini juga merupakan pandangan tersirat dalam kerja-kerja dan kehidupan ayah saya. Dengan sebab itu, bahagian ini merupakan bahagian yang sangat penting bagi legasinya. Sudah tentu perkara tersebut adalah lebih penting daripada idea “dialog antara Islam dan Barat” yang telah menjadi suatu gaya popular pada masa ini. Sesuatu yang kononnya dipanggil sebagai “dialog peradaban” seolah-olah didasarkan kepada dua premis, iaitu: (a) Muslim perlu cuba meyakinkan orang Eropah dan Amerika Utara bahawa Islam bukanlah punca kepada keganasan; dan pada masa yang sama, (b) Orang Barat perlu membantu kepada reformasi Islam. Hal tersebut merupakan suatu perkara yang merendahkan maruah (condescending). Sudah tentu Muslim perlu membuka minda mereka terhadap masyarakat dan tradisi yang lain, dan belajar daripada mereka secara kritikal; sama seperti harapan bahawa orang Barat akan belajar daripada pemikiran dan pengalaman Islam secara kritikal (sekalipun ramai daripada mereka tidak mahu melakukannya). Untuk reformasi, perlu dimaklumi bahawa sejarah reformasi Islam adalah hampir lama seperti agama itu sendiri. Sudah tentu reformasi Islam pada hari ini perlu pada keaslian daripada tradisinya. Tapi pada pandangan saya, keberkesanan reformasi sebahagiannya bergantung kepada reformasi yang berlaku serentak dengan di Barat. Kita semua, pada hakikatnya, hidup dalam sebuah dunia yang saling berhubungan antara satu sama lain.
*Artikel asal boleh dibaca di sini [Klik].
Professor Talal Asad merupakan anak kepada cendikiawan Muhammad Asad, pengarang The Message of the Qur’an, tafsir al-Qur’an yang terbaik di dalam Bahasa Inggeris. Beliau ialah Profesor Ulung di City University of New York Graduate Center. Beliau merupakan seorang pakar antropologi sosiobudaya yang mengkhususkan diri dalam antropologi agama, dan bidang kajian beliau ialah tentang agama dan sekularisme, tradisi Islam, dan teori politik khususnya Timur Tengah dan Islam. Beliau memperoleh M.A. di Universiti Edinburgh dan B.Litt. dan D.Phil. di Oxford. Sebelum datang ke Amerika Syarikat untuk mengajar di New School, beliau mengajar di Oxford dan universiti di Khartoum, Sudan, dan Hull, England. Antara buku yang ditulis oleh beliau ialah On Suicide Bombing (The Wellek Library Lectures) (2007); Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity (Cultural Memory in the Present) (2003); dan Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam (1993). Hasil kerja beliau telah diterjemahkan ke dalam pelbagai bahasa.